گروه نرم افزاری آسمان

.بررسی فقهی معاینه پزشک غیر مماثل‌





اشاره

دکتر امیر حمزه سالارزائی «1»، محمد جواد فیصلی‌نژاد «2»

چکیده‌

پزشک معالج گاهی ناچار می‌شود به بدن غیر مماثل خود نگاه کند. در این راستا قواعد و مسائل فقهی مطرح می‌گردد که ضرورت دارد. پزشک و بیمار آنها را بداند. در این نوشتار سعی می‌شود دلایل اباحه و حرمت معاینه پزشک بیان شود و با استفاده از تفسیر فقهی آیه 30 و آیه 58 سوره‌های نور و احزاب از کتب تفسیری و آیات الاحکام و غیره تبیین شود و بعد از آن به بررسی قاعده اضطرار و مفهوم آن و بررسی آن و بررسی دلائل حجیت قاعده از منظر قرآن و سنت پرداخته می‌شود و در انتها با تبیین حدود و گستره‌ی قاعده و تطبیق آن با معاینه پزشک غیر مماثل به پایان می‌رسد.
از لحاظ حکم اولیه، لمس و نگاه به نامحرم حرام می‌باشد و اما به حکم ثانویه، لمس و نگاه به نامحرم نه تنها جایز است، بلکه در موارد عدیده‌ای از باب مقدمه واجب، واجب می‌شود.

واژه‌های کلیدی:

پزشک، غیر مماثل، بیمار، معاینه، حکم اولیه و ثانویه‌

مقدمه:

اگر تهذیب نباشد علم توحید هم بی‌فایده است. امام خمینی (ره)
قرآن کریم اولین و مهمترین منبع فقه شیعه و مذاهب اسلامی می‌باشد که مجتهدان برای استنباط احکام از آن بهره می‌جویند و روایات و احادیث صحیح به‌عنوان کاشف از سنت، مفسر آیات قرآنی هستند که به‌عنوان دومین منبع اسلامی، مجتهدان از آنها استفاده می‌نمایند و در موضوع مورد بحث که معاینه پزشک غیر مماثل است در قلمرو فقه، احکام ویژه
______________________________
(1).Email :amir hsalar I yahoo .com
(2). دانشجوی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی.
ص: 54
ای دارد که ما در این مقاله به اندازه وسع خود به کتاب الهی و روایات و نظر مجتهدان مراجعه نموده تا موضوع را به قدر حاجت بیان کنیم.

روش بررسی:

بررسی و تحلیل فقهی از دو آیه و استفاده از چند روایت در مورد ادله حجاب و حرمت نگاه و لمس نامحرم بررسی و تحلیل می‌شود.

نتایج:

معاینه مرد به وسیله زن و بالعکس، از دیدگاه اولیه اسلامی، بالاتفاق جایز نیست مگر در مواقع ضروری که قهرا به‌عنوان ثانوی جایز بلکه در مواردی مثل انقاذ نفس محترمه توسط پزشک غیر مماثل واجب می‌گردد آن هم به مقدار ضرورت، نه بیشتر. از باب «الضرورات تقدّر بقدرها» اصطیاد از آیه‌ی شریفه «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (انعام/ 145) و شایسته است که جامعه را براساس عناوین اولیه اداره کرد. زیرا به نظر نویسندگان احکام اولیه در حکم شخص سالم و بی‌درد و احکام ثانویه به مثابه‌ی شخص بیماری است که نیاز به درمان دارد و قهرا پیش‌گیری بهتر از درمان است. و به عبارتی دفع بهتر از رفع است. یافته نویسندگان این است که اولیای امور در یک برنامه‌ریزی درازمدت و دارای چشم‌انداز پس از نیازسنجی از باب مقدمه واجب زمینه‌های ابتلای به احکام ثانویه را در حد ضرورت کاهش دهند و شرایط اداره امور حقوقی و اخلاقی را برای موضوع اعمال احکام اولیه فراهم نمایند.

بحث: نگاه به نامحرم‌

اشاره

خداوند در آیه‌ی 30 سوره نور می‌فرمایند «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ» یغضوا از غض به معنی چشم فروبستن و کوتاه کردن آواز وارد شده است. و راغب اصفهانی در مفردات می‌گویند «الغض النقصان من الطرف و الصوت» «1» غض هم درباره چشم و هم نسبت به گوش به کار رفته است چنانچه از اهل لغت و اهل اصطلاح نقل شده، غض به معنی چشم پایین داشتن است به ترک نظر. مرحوم فاضل مقداد
______________________________
(1). المفردات فی غریب القرآن، ص 361.
ص: 55
فرموده آنچه در آیه امر شده است چشم فروداشتن در مواجهه با زنان است در مقابل چشم بازکردن (به معنی امعان نظر) و چشم‌چرانی «1». (آیات الاحکام، شانه‌چی، ص 246)
آیه فوق احکام نگاه‌کردن و نحوه‌ی هم‌صحبتی و حجاب را بیان دارد. نخست می‌گوید به مؤمنان بگو چشم‌های خود را (از نگاه‌کردن به زن نامحرم و آنچه نظر افکندن به آن حرام است). فروگیرند. و دامان خود را حفظ کنند «2». «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ ... وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ».
منظور آیه، این است که انسان به هنگام نگاه‌کردن معمولا منطقه وسیعی را زیر نظر می‌گیرد. هرگاه زن نامحرم در حوزه دید او قرار گرفت چشم خود را چنان فروگیرد که آن زن از منطقه دید او خارج شود تا به گناه نیفتد. و اینکه غض را به معنی کاهش گفته‌اند منظور همین است. دومین مسئله مطرح‌شده در آیه حفظ فروج است. فرج در اصل به معنی شکاف و فاصله میان دو چیز است «3».
منظور از حفظ «فرج» در محل بحث همان گونه که در روایت آمده است پوشاندن از نگاه دیگران است. در حدیثی از امام صادق «ع» است که «کل ما کان فی کتاب اللّه من ذکر حفظ الفرج فهو من الزنا الا فی هذا الموضع للحفظ من أن ینظر الیه». «هر آیه که در قرآن سخن از حفظ فرج آمده است منظور حفظ کردن از زنا است. جز این آیه که منظور آن حفظ کردن از نگاه دیگران است. و به این ترتیب همان گونه که نگاه و لمس شهوت‌آلود بر مردان حرام است، بر زنان نیز حرام می‌باشد. و پوشاندن صورت، چه از مرد و چه زن، برای زنان نیز مانند مردان واجب است. «4» (تفسیر نمونه، ج 14، ص 437 و 438)
______________________________
(1). کنز العرفان، ج 2، ص 220- لسان العرب و معجم الوسیط ذیل ماده غضّ.
(2). تفسیر نمونه، ج 14، ص 436.
(3). همان، ص 437 و لسان العرب و معجم الوسیط ذیل ماده فرج.
(4). نویسندگان: در اینجا فرج مطلق پاکدامنی است. نه فقط فرج به معنی خاص که زنا باشد. بلکه زنا قدر متیقن است. و حدیث امام صادق (ع)، بیان قرآنی را توسعه داده و تفسیر نموده است.
ص: 56
آیه 59 سوره احزاب: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلَابِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً». «الجلابیب، القمص و الخمر» «1». در تفسیر نمونه آمده است که براساس این آیه نوعی روسری مورد استفاده آن زمان بوده است. لکن زنان در پوشاندن خود از نامحرم دقت نمی‌کردند. لذا سفارش این آیه نزدیک کردن جلباب به خود است نه اصل جلباب که مرسوم بوده است.

نظر فقیهان:

مرحوم آیت اللّه سید محمد کاظم طباطبایی یزدی در عروه الوثقی راجع به مسأله پوشش در غیر نماز می‌نویسد: «یجب الستر المرة تمام بدنها عمن عدا الزوج و المحارم الا الوجه و الکفین. ج 1، ص 415». و علامه حلی (ره) می‌نویسد: «فی ستر العوره و هو واجب فی الصلاه و غیرها ... و بدن المرءه کله عوره، یجب علیها ستره فی الصلاه الا الوجه و الکفین و ظهر القدمین» «2»
فقهای معاصر: تمام فقهای معاصر می‌گویند: زن باید تمام بدن و موی خود را (به جز گردی صورت و دست‌ها تا مچ) در برابر مرد نامحرم بپوشاند. به جز آیت اللّه صافی که می‌گوید در صورت و دست احتیاط واجب در پوشاندن است.
آیت اللّه صافی: نگاه به قصد لذت حرام است و بدون قصد لذت و ترس افتادن به حرام نیز بنا بر احتیاط واجب جایز نیست. (مسئله حجاب- استاد مرتضی مطهری، ص 227 و 228)

قاعد اضطرار:

اشاره

از لحاظ لغوی و اصطلاحی در لسان العرب اضطرار، به‌معنای احتیاج الی الشی آمده است. یعنی اضطرار عبارت از احتیاج به چیزی و از لحاظ اصطلاحی اصولین و فقها تعاریف متعدد و تقریبا مشابه آورده‌اند؛ از جمله مقدس اردبیلی گفته است «الاضطرار ما لم یمکن الصبر علیه مثل الجوع» «3» .. علامه حلی (ره). چنین می‌گوید: «المفطر هو من غاف التلف
______________________________
(1). مفردات غریب القرآن، ص 59.
(2). قواعد الاحکام، ص 257.
(3). زبده البیان فی احکام القرآن، ص 636.
ص: 57
علی نفسه» «1» .. و از مرحوم طبرسی می‌نویسد که «اضطرار کل فعل لا یمکن المفعول الامتناع منه و ذالک کالجوع الذی یحدث للانسان فلا یمکن الامتناع منه» «2»

بررسی ادله قاعده اضطرار

1- دلیل عقل «3»:
قاعده اضطرار یک قاعده عقلی می‌باشد زیرا اضطرار در حقیقت حالت و موقعیتی و شرایطی است که شخص با دو خطر یا دو مفسده مواجه است. عقل حکم می‌کند که بین دو امر قبیح یا دارای مفسده، شخص آن را که قباحت یا مفسده کمتری دارد برگزیند. حقوقدانان مسلمان و غیر مسلمان ضمن استناد به ادله نقلی و شرعی، عقلانی بودن اصل قاعده اضطرار را مورد تایید و اذعان قرار داده‌اند. «4» حب ذاتی که خداوند فطرت انسان را با آن عجین کرده است، هنگام مواجهه‌ی با این پدیده خودبه‌خود برای نجات جان و مال و عزت خود به هر وسیله‌ی معقول و ممکن متوسل می‌شود.

2- قرآن‌
«إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (بقره- 173). از آنجا که ضرورت‌هایی پیش می‌آید که انسان برای حفظ جان خویش مجبور به استفاده از بعضی غذاهای حرام می‌شود. قرآن در ذیل آیه آن را استثنا کرده و می‌گوید: ولی کسی که مجبور شود برای نجات جان خویش از مرگ از آن‌ها بخورد گناهی بر او نیست .. به شرط اینکه ستمگر و متجاوز نباشد! «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ». به این ترتیب باید توجه داشت اضطرار بهانه و دستاویزی برای زیاده‌روی در خوردن غذاهای حرام نشود. با دو کلمه" غیر باغ" و" لا عاد" گوشزد می‌کند که این اجازه
______________________________
(1). قواعد الاحکام، ص 333.
(2). مجمع البیان- ج 1، ص 257.
(3). عقل قضایا را، ایجابی یا سلبی، به صورت کلی داوری می‌کند و حکم عقل، جزئی و مصداقی نیست؛ از این رو شرع و عرف مصادیق قضایای کلی عقل را بیان می‌کند.
(4). قواعد فقه- محقق داماد، ص 136 و 137.
ص: 58
تنها برای کسانی است که خواهان لذت از خوردن این محرمات نباشند. و از مقدار لازم که برای نجات از مرگ ضروری است تجاوز نکند. (." بغی" در اینجا طلب کردن لذت است و" عاد" به‌معنای متجاوز از حد ضرورت می‌باشد.)

3- سنت‌
الف: «عن السکونی عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: قال: قال: لا یقطع السّارق فی سنت یعنی عام مجاعه» «1» مفهوم روایت این است که دست سارق در سال قحطی قطع نمی‌شود «2».
ب: «و عن سماعه عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال اذا حلف الرجل تقیة لم یضره اذا هو اکره و اضطر الیه. و قال لیس شئ مما حرم اللّه الا و قد احله لمن اضطر الیه» «3»
ج: «عن محمد بن احمد بن یحیی فی نوادر الحکم قال: قال: الصادق علیه السّلام من اضطر الی المیته و الدم و لحم الخنزیر فلم یاکل شیاء من ذلک حتی یموت فهو کافر» «4» نویسندگان: قدر متیقن دلالت روایت در جایی که فعل اضطراری باعث حفظ نفس از مرگ می‌شود واجب است.

4- فتاوای فقها
در نهایه شیخ طوسی (ره) آمده «لا یجوز ان یاکل المیة، الا اذا خاف تلف النفس فاذا خاف ذالک، اکل منها ما امسک رمقه و لا یتملا منه» «5» و بیان شیخ طبرسی در تفسیر آیه 119 سوره انعام می‌نویسد: «فعندنا لا یجوز ان یتناول الا ما یمسک به الرمق» «6» و شیخ انصاری (ره) در باب جاهایی که دروغ جایز می‌باشد می‌فرماید: «فاعلم انه یسوغ الکذب لوجهین: احدهما- الضروره الیه ... و قوله علیه السّلام ما من شی الا احله اللّه لمن اضطر الیه و قد اشتهر ان الضرورات تبیح المحظورات و اخبار فی
______________________________
(1). وسائل الشیعه، ج 18، ص 520.
(2). نویسندگان: به نظر می‌رسد به علت اینکه سارق در سال قحطی مضطر شده و سرقت نموده حد از او برطرف می‌شود.
(3). وسائل الشیعه، ج 16، ص 137.
(4). وسائل الشیعه، ج 16، ص 389.
(5). شیخ طوسی، النهایته، ص 586.
(6). مجمع البیان، ج 3، ص 552.
ص: 59
ذالک اکثر من ان تحصی ...» «1» آیت اللّه مکارم شیرازی در کتاب قواعد فقهیه در قاعده تقیه ص 425 می‌فرماید: «و لکل ما یضطر الیه الانسان و یمکن اعتماد علیها کما سیاتی الاستناد الیها فی بعض الحروف الهامه المترتبته علیها و ان کنا فی غنی عنها من بعض الجهات بالدلیل العقلی و صریح الوجدان علی وجوب ترجیح الاهم علی المهم عند الدوران، و بالعمومات الداله علی رفع ما اضطر الیه، او انه ما من شی حرمه اللّه الا و قد احله لمن اضطر الیه.»

ماهیت فعل اضطراری:

اینکه اضطرار سبب اباحه‌ی فعل محرم (حرام) می‌شود، یا بقای حرمت اصل فعل، ناشی از آن زایل می‌شود اختلاف است ... برخی از فقها قائل به این هستند که اعمال اضطراری که برای حفظ نفس انجام می‌شود، شرعا بر شخص مضطر واجب‌اند نه مباح. در تحریر الوسیله آمده است «اگر کسی مضطر به نوشیدن شراب یا خوردن گوشت مردار شود تا خوف از تلف نفس خود را برطرف کند همان مقدار که موجب زوال ترس شود حلال و جایز است و ... و به اعتقاد صاحب جواهر، خوردن مردار برای حفظ نفس واجب است «2»

شرایط تحقق حالت اضطرار

1. شرایط واقعه‌ی اضطراری‌
الف) خطر باید مسلّم الوقوع باشد:
یعنی باید به درجه‌ی فعلیت رسیده باشد. خطرات احتمالی نمی‌تواند مجوز ارتکاب عمل حرام باشد؛ به‌عنوان مثال، کسی نمی‌تواند به استناد اینکه در آینده دچار تشنگی شدید خواهد شد و احتمالا از شدّت عطش تلف می‌شود مرتکب شرب خمر شود. در فقه بروز خوف و بیم هلاکت نفس به‌واسطه‌ی علم یا ظنّ و احتمال عقلایی به بروز خطر شدید مطرح است و امام خمینی (قدس سره) می‌فرماید:
«المدار فی الکلّ هو الخوف الحاصل من العلم او الظنّ.»
______________________________
(1). المکاسب، الثانی (الجز 15)، ص 21.
(2). قواعد فقه- محقق داماد، ص 139 و 141.
ص: 60
مجموعه مقالات قرآن و طب ج‌3 99

ب) خطر باید شدید یا به تعبیر فقها ملجی باشد:
به نحوی که شخص خود را در موقعیتی ببیند که در آن بیم تلف نفس یا عضو در وی ایجاد شود .. خطرات جزئی و شرایط سخت قابل تحمل، هیچ‌کدام مجوز اتیان فعل حرام نیستند.

ج) خطر به وسیله‌ی خود مضطّر ایجاد نشده باشد:
شخصی که با اقدامات عمدی خود، شرایط و موقعیت اضطراری برای خود پیش آورد، نمی‌تواند از اذن شارع در حالت اضطرار بهره‌مند شود این اعتقاد بسیاری از فقهاست. مستند این دیدگاه برداشتی است که از دو عبارت حالیه‌ی «غیر باغ و لا عاد» مذکور در آیه 173 سوره بقره به عمل آمده است.

2. شرایط اقدام مضطر
الف) ارتکاب فعل حرام باید تنها راه دفع ضرورت و نجات نفس باشد:
بنابراین چنانچه مضطر بتواند با انجام اقدامات مباح و مشروع، از قبیل استمداد از دیگران بویژه قوای دولتی یا فرار از صحنه و یا خریداری شیئی که بتواند با آن از خود رفع ضرورت کند، دیگر ارتکاب فعل محرم برای وی جایز نخواهد بود؛ همانند کسی که به‌واسطه غلبه گرسنگی، دچار اضطرار شده و قدرت خرید طعام هم داشته باشد، نمی‌تواند دست به سرقت بزند و یا اکل میته نماید.

ب) اقدام مضطر باید به قدر حاجت و متناسب با شرایط و اوضاع و احوال اضطراری باشد:
اقدامات اضطراری نیز باید رعایت الأسهل فالأسهل باشد و به قدر ضرورت و نیاز صورت گیرد؛ زیرا هرچند گفته‌اند «الضرورات تبیح المحظورات»؛ اما در کنار آن، قاعده‌ی «الضرورات تقدر بقدرها» هم وجود دارد که یک قاعده‌ی عقلی است و مفاد آن این است که تنها تا رفع حالت ضرورت و به تناسب خطر و تهدید موجود، انجام فعل اضطراری جایز است. گاه با یک اقدام مباح می‌توان از خود رفع خطر کرد و گاه دفع خطر مستلزم ارتکاب فعلی است که در شرایط عادی نامشروع است. در ارتکاب فعل محرم هم رعایت مقدار مورد لزوم مد نظر است. چنانکه پیش از این نیز اشاره شد که «خداوند متعال تناول اشیای حرام
ص: 61
را به هنگام ضرورت مباح کرده است؛ اما باید به قدر سدّ رمق و رفع ضرورت اکتفا نمود. و نیز گفته شد که «اباحه‌ی اشیای مذکور به میزان رفع اضطرار است.»
باوجود این، گاهی شدت خطر و اضطرار به حدّی است که برخی از فقها ارتکاب فعل حرام را برای رهایی از خطر هلاکت نفس واجب دانسته و قائل به وجوب فعل اضطراری شده‌اند.
در تحریر الوسیله آمده است: «اگر فردی مضطر به ارتکاب حرامی باشد، واجب است به مقدار رفع ضرورت مرتکب آن حرام شود.» صاحب جواهر می‌نویسد: «خوردن گوشت مردار برای حفظ نفس واجب است و درصورتی‌که از خوردن امتناع نماید، عمل جایزی انجام نداده است؛ زیرا امتناع وی به‌منزله هلاکت نفس به دست خود اوست.»
بنابراین، نهایت اقدام اضطراری نهایت ضرورت است و با رفع ضرورت، جواز اقدام هم مرتفع خواهد شد و قاعده‌ی «الضرورات تقدر بقدرها» حاکم می‌شود «1».

تقسیم حکم واقعی به اولی و ثانوی:

اشاره
اصولیان، احکام واقعی را به دو دسته احکام اولیه و احکام ثانویه تقسیم کرده‌اند.

حکم اولی:
احکامی که شارع مقدس با توجه به مصالح و مفاسد واقعی و در حالت عادی، یعنی بدون در نظر گرفتن حالات استثنائی (اضطرار و حرج)، برای مکلفین مقرر فرموده، حکم واقعی اولی نامیده می‌شود»؛ مانند وجوب نماز و روزه و پرداخت نفقه زوجه و یا حرمت قتل عمد و خوردن شراب.

حکم ثانوی:
احکامی که با در نظر گرفتن حالات خاص و استثنائی پیش‌آمده برای مکلف، از طرف شارع صادر می‌گردد حکم ثانوی محسوب می‌شود». این عوارض و شرایط استثنایی ممکن است اضطرار، عسر و حرج ... باشد که به آن‌ها عناوین ثانوی گفته می‌شود. برای مثال، هر شخص مکلفی موظف است در حالت عادی برای نماز، وضو بگیرد اما وضو گرفتن برای انسان ضرر داشته باشد و یا اینکه آبی برای وضو گرفتن نباشد، تکلیف وضو، که یک حکم اولی است، از عهده شخص برداشته می‌شود و تکلیف دیگری (تیمم) به
______________________________
(1). قواعد فقه، محقق داماد، ص 144- 145- 148 و 149.
ص: 62
عهده وی آید. بنابراین، وجوب تیمم که در حالت ضرر و یا اضطرار مقرر شده، یک حکم ثانوی است «1»

تطبیق مساله:
آیا در معالجه واجب است که در نگاه‌کردن و لمس، به مقدار ضرورت اکتفا کرد؟
محقق حلی (ره) در شرایع الاسلام می‌گوید: «و لا ینظر الرجل الی الاجنبیه الا لضروره، ... و یقتصر الی الطلاع علیه، کالطبیب اذا احتاجت المره الیه للعلاج» «2» و سید محمد کاظم یزدی در عروه الوثقی می‌نویسد: «اذا توقف العلاج علی النظر دون اللمس او اللمس دون النظر یجب الاقتصار علی ما اضطر علیه فلا یجوز الاخری بجوازه» «3»
استفتاء از علمای معاصر:
1- رجوع بیمار به دندان‌پزشک نامحرم، چه حکمی دارد؟
همه مراجع (به جز آیات عظام تبریزی و سیستانی): درصورتی‌که دندان‌پزشک همجنس در دسترس نباشد و مراجعه ضرورت داشته باشد، اشکال ندارد. آیات عظام تبریزی و سیستانی: اگر دندان‌پزشک همجنس در دسترس نباشد، یا دندان‌پزشک نامحرم مهارتش بیشتر باشد، اشکال ندارد.
2- درصورتی‌که پزشک زن هم وجود دارد؛ ولی احتمال می‌رود که متخصص مرد بیماری را بهتر تشخیص دهد، تکلیف چیست؟
همه مراجع (به جز آیات عظام تبریزی و سیستانی): تخصص بیشتر باعث نمی‌شود که زن به پزشک مرد مراجعه کند؛ مگر آنکه ضرورت و احتمال خطر در میان باشد. آیات عظام تبریزی و سیستانی: اگر تخصص پزشک مرد در آن بیماری بیشتر باشد، مراجعه به او اشکال ندارد.
______________________________
(1). اصول فقه کاربردی- سعید شریعتی* رجوع شود به الاصطلاحات الاصول- الشیخ علی المشکینی، ص 124.
(2). شرایع الاسلام، ج 2، ص 495.
(3). العروة الوثقی، ج 2، ص 638* رجوع شود به تحریر الوسیله امام خمینی (قدس سره) ج 2 مساله 22.
ص: 63

پیشنهادها:

الف) از باب مقدمه واجب در برنامه‌های چشم‌انداز و استراتژیک، نیروهای زن و مرد متخصص، از باب واجب کفایی تربیت شوند. که ضرورت در همان حد ضرورت باقی بماند.؛ نه اینکه ضرورت یک رویه اولیه و طبیعی گردد و بالاخره هر چیزی در شرایط طبیعی در غیر طریق خویش قرار گیرد، حد اقل آثار وضعی خود را به دنبال خواهد داشت. و لو منع شرعی موقتی نداشته باشد. زیرا ما معتقدیم، مناط وضع احکام اولیه، مصالح و مفاسد نفس الامری است. و مناط وضع احکام ثانویه اضطرار و از باب اکل میته است. و چه زیباست قاعده الضرورات تقدر بقدرها. طبیعی است که داروی مسکن فقط به قدر ضرورت و فوریت عمل می‌کند. و داروی درمانی علاج سازنده و واقعی است.
ب) پیشنهاد می‌شود معالجات تهاجمی و غیر تهاجمی، تا حدامکان با حضور محرم بیمار، صورت گیرد. تا زمینه وقوع مفسده کاهش یابد.
ج) ایجاد بخشی در بیمارستانها که فقط مخصوص بیماران زن باشد.
د) توصیه و تبلیغ به مسائل اعتقادی و اخلاق شغلی توسط مبلغان و رسانه‌ها به حد شایسته صورت گیرد.
ه) برنامه‌ی آموزش احکام اسلام، که با مشاغل پزشکی در ارتباط است؛ مثل احکام معاینه پزشک غیر مماثل.
ص: 64

منابع‌

1- قرآن کریم
2- المفردات فی غریب القرآن- المولف: الراغب الاصفهانی، الناشر: دفتر نشر الکتاب
3- زبده البیان فی احکام القرآن- محقق اردبیلی، تحقیق: محمد الباقر البهبودی، الناشر:
مکتبه المرتضویه لاحیا الاثار الجعفریه
4- قواعد الاحکام- العلامه الحلی- تحقیق: موسسه النشر الاسلامی، الناشر: موسسه النشر الاسلامی- قم
5- مجمع البیان- تصحیح و تحقیق و تعلیق- السید هاشم الرسولی المحلاتی- السید فضل اللّه الیزدی الطباطبایی- الناشر: دار المعرفه- لبنان
6- العروه الوثقی (مع تعلیقات اربعه من العلماء العظام)- سید محمد کاظم یزدی- ناشر:
موسسه اسماعیلیان
7- وسائل الشیعه- شیخ حر عاملی- ناشر: دار الاحیاء التراث العربی- بیروت
8- شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام- المحقق الحلی (ره)- تحقیق: سید صادق شیرازی- ناشر: الاستقلال- قم
9- المکاسب- شیخ انصاری- موسسه الهادی قم
10- اصطلاحات الاصول- الشیخ علی المشکینی- الناشر: دفتر نشر الهادی- قم
11- قواعد فقهیه- الشیخ ناصر مکارم- الناشر: مدرسه امیر المومنین
12- احکام نگاه و پوشش (آرایش، گفتگو، روابط)- سید مجتبی حسینی- نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها- دفتر نشر معارف- 1385
13- بررسی نگرش رویکرد کارورزان دانشگاه علوم پزشکی تهران درباره انطباق امور پزشکی با موازین شرع مقدس اسلام- دکتر امیر حسین نیلچی‌زاده- روابط عمومی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها
ص: 65
14- آیات الاحکام- کاظم مدیرشانه‌چی- سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)- تهران
15- ابن منظور- السان العرب
16- مسئله حجاب- استاد مرتضی مطهری- انتشارات صدرا
17- کنز العرفان- فاضل مقداد- المکتبه المرتضویه لاحیاء الاثار الجعفریه، بی‌تا تهران
18- اصول فقه کاربردی- سعید شریعتی- سمت
19- تحریر الوسیله- امام خمینی
20- تفسیر نمونه- آیت اللّه مکارم شیرازی- ناشر دار الکتب اسلامیه
21- تفسیر المیزان- علامه طباطبایی
22- قواعد فقه- بخش جزایی- دکتر سید مصطفی محقق داماد- مرکز نشر علوم اسلامی
ص: 66

فلسفه اخلاق پزشکی از دیدگاه اسلام‌

اشاره

فاطمه رافت «1»، پروانه رضا سلطانی «2»

چکیده‌

اخلاق پزشکی قواعد و اصولی است که رفتار حرفه‌ای صاحبان حرف پزشکی را در ارتباط با مددجویان تنظیم می‌کند. «درست یا نادرست» و «باید و نبایدها» را مطرح می‌کند. ارزش ها و رهنمودهایی است که تعیین‌کننده روند تصمیم‌گیری، فعالیت و اقدامات پرسنل پزشکی می‌باشد.
فلسفه اخلاق پزشکی قسمت اساسی از اخلاق پزشکی است که کوشش می‌کند در سایر تحلیل‌های فلسفی، درست و نادرست را در حیطه عمل در موضوعات مختلف و مراقبت های بهداشتی شرح دهد. این قسمت از مباحث اخلاق پزشکی به علت آنکه در کلیه قسمت های اخلاق پزشکی و تصمیم‌گیری‌های عملی تاثیرگذار است، بسیار حائز اهمیت می‌باشد.

روش بررسی:

این مقاله با مرور کتب و مقالات معتبر تنظیم گردیده است.

نتایج:

در ارتباط با اخلاق پزشکی دو رویکرد نسبت به فلسفه اخلاقی که با رواج بیشتری مورد پذیرش قرار گرفته‌اند عبارتند از تئوری «فرجام‌گرا» و «وظیفه‌گرا»

تئوری اصالت نتیجه یا غایت‌گرا یا فرجام‌گرا:

اشاره

Consequentiality theories, Theological theories, Outcome - based theories
این نظریه بر عواقب، نتایج و در کل پی‌آمدهای یک عمل و تصمیم توجه دارد و درست یا اشتباه بودن اعمال با توجه به عواقب و نتایج آنها سنجیده می‌شود. به عبارت دیگر کار خوب (یا اخلاقی) کاری است که فواید آن بیش از پیامدهای منفی آن باشد. قائلین به این مکتب بازشناسی باید و نبایدها، درست و نادرست‌ها و خوب و بدها را با توجه به نتیجه
______________________________
(1). عضو هیئت علمی (گروه آزمایش مامایی). Email: rafat email I yahoo. com
(2). عضو هیئت علمی (گروه آموزش مامایی).
ص: 67
کار تعیین می‌کنند و اینکه میزان خیر و شر مترتب بر آنچه اندازه است و بهترین نتیجه را بدهد. اما بهترین نتیجه چیست؟ شعار اولیه این تئوری «بیشترین شادمانی برای بیشترین افراد» بود اما در طرز فکر فعلی عبارت «مفید بودن» به جای «شاد بودن» مطرح می‌شود.
در ارتباط با مراقبت‌های بهداشتی- درمانی این نظریه می‌تواند شامل مفاهیمی چون پیشگیری، رفع و کنترل بیماری، رهایی از دردهای غیر ضروری، اصلاح و بهبود موقعیت های معلولیتی، طولانی کردن زندگانی، ارتقاء سلامتی و نظایر این باشد.
زیرمجموعه این نظریه به سه دسته عمده تقسیم می‌شوند:

الف- اخلاق خودگراEthical egoism :

براساس این نظریه، یک عمل زمانی اخلاقی است که نتایج آن برای فرد انجام‌دهنده مطلوب باشد. معتقدین به این نظریه همواره در پی بدست آوردن بیشترین خیر و سود برای خود هستند.

ب- اخلاق دیگرگراEthical altruism :

این نظریه ملاک اخلاقی بودن عمل را مطلوبیت برای دیگران (غیر از خود فرد) می‌داند. بر این اساس انسان باید تا حدامکان منافع دیگران را بر منافع خود ترجیح دهد.

پ- نظریه سودگرا یا اصالت سودمندی‌Ultitarianis :

اشاره

که بر مبنای آن یک عمل از نظر اخلاقی وقتی صحیح است که برای هرکس سودمندی بیشتری داشته باشد یا به عبارت دیگر، بیشترین سود را برای حد اکثر افراد در بر داشته باشد.
در یک تقسیم‌بندی مکتب اصالت سودمندی به دو دسته «سودگرایی در عمل» و «سودگرایی در قاعده» تقسیم می‌شود:

سودگرایی در عمل‌Act - Utilitarianism :

در این نظریه عواقب یک عمل در موقعیت یا زمان خاص مد نظر قرار می‌گیرد. به عبارتی این نظریه بر این باور است که در یک موقعیت خاص، شخص باید به‌گونه‌ای عمل کند که بیشترین فزونی خوب بر بد را برای کلیه افراد درگیر ایجاد نماید. به عبارتی نتایج هر عمل را باید بصورت جداگانه سنجید و یک عمل زمانی اخلاقی
ص: 68
است که در مقایسه با هر جایگزینی نتایج مطلوبی داشته باشد. بنتام(Jeremy Bentham) از فلاسفه قرن هیجدهم از قائلین به این نظریه می‌باشد.

سودگرایی در قاعده‌Rule - Utilitarianism :

تنها به نتایج و عواقب مفید هر عمل نگاه نمی‌کند، بلکه کل قوانین اخلاقی مد نظر است که برای تامین و تضمین بیشترین فایده طراحی شده‌اند و هر عمل براساس میزان تطابق با آن ارزیابی می‌شود. این تئوری معتقد است که انسان باید براساس قاعده‌ای عمل کند که در صورت پیروی همگانی از آن، بیشترین فزونی خوب بر بد را با در نظر گرفتن همه افراد، در بر داشته باشد. در حقیقت تعیین قواعدی برای تعیین سودمندی اعمال ضروری دانسته شده، عملی اخلاقی است که با قانونی که عموما نتیجه خوبی داشته است مطابقت داشته باشد. میل(John Stuart Mill) از قائلین به این نظریه می‌باشد.
هر دو شکل سودگرایی برای مفاهیم خوب و بد و بر قابلیت ما در محاسبه میزان هریک متکی می‌باشد.
مکتب سودمندی در درجه اول درستی یا نادرستی یک عمل را براساس نتیجه آن ارزیابی می‌کند. یک مشکل عمده این است که بسیاری از نتایج اعمال، در زمان انجام برای ما مشخص و آشکار نیست. مشکل دوم این است که این تئوری ممکن است به اتخاذ تصمیم هایی منجر شود که با خواسته‌های بیمار منطبق نیست.

تئوری وظیفه‌گراDeontology :

این عبارت از واژه یونانی‌Z Deon z به معنی وظیفه(Duty) استخراج شده و تحت عناوین‌Rule - based یاDuty - based ethics هم نام برده شده است.
اساس این تئوری بر «وظیفه» استوار است. این نظریه اظهار می‌دارد، انجام اعمال صرف نظر از عواقب و نتایج آنها تنها برحسب وظیفه الزامی و اجباری است. وظیفه، مسئولیت، عملکرد صحیح، الزامات اخلاقی هستند که در تمام موارد بدون توجه به عواقب و نتایج غیر قابل انعطاف بکار می‌روند. مکتب اصالت وظیفه یا تکلیف، به وجود احکام بدیهی نظری
ص: 69
و عملی معتقد است و تنها کاری را اخلاقی می‌داند که اختیاری و موافق با قانون باشد و با انگیزه انجام وظیفه صورت گیرد.
اخلاقی بودن مستلزم این است که مردم وظایف اصلی یا الزامات قانونی خود را انجام دهند و ملاک تصمیم‌گیری برای درست یا غلط بودن یک عمل از نظر اخلاقی این است که آیا آن عمل وظیفه یا تکلیفی را شامل می‌شود یا خیر. یکی از مبلغین متنفذ این دیدگاه فیلسوف آلمانی ایمانول کانت بود. او عقیده داشت قوانین اخلاقی همانطور کامل و دقیق و منطقی هستند که قوانین علمی و بگونه‌ای جهان‌شمول قابل اجرایند. وی بر این باور بود که شعور آزاد بشری یا همان وجدان او والاترین اصل اخلاقیات و معیار عمل است. بر مبنای مکتب کانت، وظیفه ناشی از درک عقلی است و عقل حسن آن را درک می‌کند چون از بدیهات است و ما الزام داریم در هر وضعیت براساس یک اصل واحد عمل کنیم و در موقعیت‌های مشابه بدون توجه به زمان، مکان یا فرد، همان عمل را انجام دهیم.
این تئوری به سه مکتب یا گروه فلسفی تقسیم می‌شود.

* فلسفه مستدل و عقلی:

که براساس آن اعمال می‌بایست منطقی و منشعب از نیت و خواست خوب و خیر باشند. یک نام شناخته شده در این گروه امانوئل کانت می‌باشد که به وظیفه به‌عنوان هدف غایی عقیده داشت. او برای اخلاقی بودن یک عمل دو معیار را پیشنهاد کرد:
1- آیا درصورتی‌که این عمل بطور جهان‌شمول یا به عبارت دیگر توسط هرکسی انجام شود مناسب خواهد بود؟
2- آیا در این عمل انسان به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدف در نظر گرفته می‌شود و یا نه هدف غایی خود انسان است. به‌طور کلی «دستور مطلق» کانت می‌گوید:
«تنها براساس قاعده‌ای عمل کنید که براساس آن بتوانید همزمان اراده نمایید که آن قاعده یک قانون جهان‌شمول گردد و تا سرحد قانون کلی اعتبار یابد.» و «به نحوی با دیگران
ص: 70
رفتار کن که دوست داری دیگران همان گونه با تو رفتار کنند و رفتارت با دیگران به‌گونه ای باشد که انسان همیشه غایت باشد، نه وسیله.»
نکته مهمی که پیروان این نظریه به آن معتقد هستند «احترام به انسان» می‌باشد. آنها تاکید دارند که انسان نباید هرگز از یک انسان دیگر به‌عنوان وسیله‌ای جهت مقاصد خویش استفاده کند. مرکز و محور تئوری کانت احترام و ارزش نهادن به استقلال فرد می‌باشد.
* گروه دوم: وظیفه‌گرایی بر مبنای «احادیث و روایات» که برخواسته از اعتقاد به خدا و مقدسات زندگی است. هر دینی در ارتباط با رفتارها دستورالعمل‌هایی دارد که می‌توان بر اساس آنها اقدام کرد. در صورت پیروی از این دستورات موارد کمی برای تعارض و تضاد باقی می‌ماند.
* گروه سوم: «حقایق بدیهی» یا «شهودگرایی» که نیاز به استدلال و منطق ندارد و ذات بشر آزاد آن را بطور فطری پذیرفته است.
از نظریه‌پردازان اخیر این مکتب‌Ross می‌باشد که مبنای نظریه اوPrima facie duties یا «وظایف بدیهی» می‌باشد که به‌عنوان تکالیف اصلی با تامل و تعقل، بدیهی و آشکار می‌شوند. او در این رابطه هفت وظیفه بدیهی را بیان می‌کند که انجام و تعهد به آنها برای مردم قابل قبول است.
این هفت نظریه عبارتند از:
راستگویی و صداقت، سودمندی، عدم آسیب رساندن، انصاف و عدالت، حق‌شناسی و قدردانی، جبران اشتباه، ارتقاء و پیشرفت شخصی.
اگر چه سیاست کلی مراقبت‌های درمانی براساس سودمندی است. اما نگرش کلی حرف پزشکی به سمت فرایند وظیفه‌شناسی است. در حقیقت وظیفه‌ای که همه پرسنل پزشکی با آن به خوبی آشنا هستند «وظیفه مراقبت» یاZ Duty of care z است که حد اقل چهار قسمت اول وظایف فوق را برمی‌گیرد. هنگامی که وظایف بدیهی باهم در تعارض باشند، بهترین کاری
ص: 71
که می‌توان انتظار داشت آن است که باید درباره اینکه کدامیک از این وظایف متناقض اولویت دارند، یک تصمیم سنجیده و غیر عجولانه گرفته شود.

فلسفه اخلاق در اسلام:

با توجه به نظریات و مکاتب موجود در فلسفه اخلاق، مکتب اخلاقی اسلام یک نظام غایتگرا یا مبتنی بر اصالت نتیجه می‌باشد. غایت نهایی و مطلوب بالذات انسان در کارهای اخلاقی، سعادت و فلاح و قرب الهی می‌باشد که بالاترین سرور و خوشی و ابتهاج را به لحاظ کمی و کیفی در پی خواهد داشت. نکته قابل تامل این است که در امور و منافع دنیوی، نظام اخلاقی اسلام ارزش‌گرا و به تعبیری مبتنی بر اصالت وظیفه می‌باشد.
مقصود این است که چون نظام اخلاقی اسلام غایت را سعادت اخروی می‌داند، در مقام ارائه توصیه در منافع دنیوی، دنیاگرایی را توصیه نمی‌کند، بلکه وظیفه‌گرایی را مبنا قرار می‌دهد. به دیگر بیان غایت «آخرت» است و اصل عمده انجام «وظیفه» در دنیا برای حصول و خیر و سعادت اخروی می‌باشد. محور اخلاق اسلامی کرامت و عزت نفس انسان است.
می‌توان گفت اسلام یک نظام غایت‌گرای خودگراست. تفاوت اساسی بین فلسفه اخلاقی اسلام و دیگر مکاتب فلسفی قبول روح الهی برای انسان در این دیدگاه است، (سوره حجر/ 29 و 28)
هدف غایی و حقیقی انسان از دیدگاه قرآن تشبیه به صفات خداوند و تخلق به اخلاق و کلیه صفات الهی است از طریق کسب دانش و معرفت و رسیدن به شناخت و کمال است (سوره بقره/ 242، مومنون/ 80، آل عمران/ 91) که ارزش‌های با لذات‌اند از دیدگاه قرآن انسان مسئول است (سوره احزاب/ 72) چون مختار است و تحت تعلیم معلمان الهی قرار می‌گیرد، چون مختار است. موضوع اختیار در هر فردی متناسب با میزان رشدیافتگی اوست. یکی از عمده‌ترین نکات در تعارض دیدگاه‌های فلسفی مختلف، مساله «وسعت حقوق فرد» است. در اسلام خداوند انسان را دارای بالاترین شان و دارای وسیع‌ترین حوزه حقوقی آفریده است (سوره بقره/ 34 و 30 و بنی اسرائیل/ 70، مومنون/ 13). انبیای الهی، در حقیقت برای شناسایی حقوق واقعی افراد بشر مبعوث گردیده‌اند تا انسان جایگاه حقیقی خود را بشناسد و حقوق خویش
ص: 72
را ضایع نسازد. آنچه در برخی دیدگاه‌های فلسفی آشکار است این است که به علت عدم توجه به شأن واقعی انسان، شئونات کوتاه‌مدت او ملاک عمل قرار می‌گیرد و شئونات دراز مدت او فدا می‌گردد. بر این اساس است که بعنوان مثال در برخی جوامع، اتانازی جایز است ولی در فرهنگ اسلامی، که تمام موجودیت انسان را جسم او نمی‌داند، انسان (که دارای روح الهی است و جسم نزد او امانت است) به صرف خودمختاری مجاز به صدمه زدن به خود نمی‌باشد. یکی از مهمترین پیش‌شرطهای اختیار فرد در اسلام «معرفت» است. واژه اختیار در معنای دقیق خود می‌تواند «خیرگزینی» معنی شود و «خیر» یعنی بهترین راه ممکن و لذا اختیار جز با حصول معرفت لازم ممکن نخواهد شد. نتیجه اینکه هر انسانی نسبت به میزان آزادی از جبرها و نسبت به معرفت خود در مرتبه‌ای از اختیار قرار دارد.
نظام اخلاقی اسلام، مطلق و پایه از جهان‌شمول و فراگیر است چراکه محورهای آن کشش های درونی انسان و وحی است. ملاک ارزش در اسلام «فطرت» و «نور وحی» است. اسلام بر اصلاح نیت و پاک‌سازی «انگیزه عمل» بسیار تاکید دارد و «نیت پاک» را ملاک ارزشمندی فعل می‌داند و زندگی دنیوی و اخروی انسان را در نظر دارد. در نظام اخلاقی اسلام، به همه تمایلات انسانی از جمله غرایز سفلی و تمایلات علوی، هر دو، توجه شده است و فقط در سایر تعدیل این دو، بهره کامل حاصل می‌شود. از سوی دیگر، از آنجا که انسان، آزاد و انتخابگر است، عمل او در صورتی ارزشمند است که با آگاهی و آزادی از او سرزند.

نتیجه‌گیری نهایی:

پیشرفت‌های جدید و سریع در عالم پزشکی، موضوعات جدید اخلاق پزشکی را اقتضاء می‌کند. که در حیطه فلسفه نیز موضوع‌آفرینی می‌کند و فلاسفه را در جوامع مختلف به چالش می‌کشد. در هر زمینه از اخلاق پزشکی، ما به نوعی به این مباحث نیازمندیم. چراکه فرار از بینش فلسفی ما را به ورطه احساسات و اندیشه‌های غیر صحیح و غیر مدون خواهد کشاند. عملکرد اخلاقی یا رفتار معنوی نزد افراد معانی متفاوتی دارد و جوامع مختلف برحسب نگرش و تفکرات اخلاقی و دینی خود، رویکردهای متفاوتی نسبت
ص: 73
به موضوعات مختلف دارند. مسلما در تمام بیماران شرایط تصمیم‌گیری نمی‌تواند یکسان باشد. ادیان و مذاهب روح مکاتب اخلاقی هستند که می‌توانند نقش بی‌بدیلی در رفع معضلات اخلاقی در حیطه‌های مختلف ایفا نمایند. با توجه به فرهنگ اسلامی و تفاوت‌های فلسفه و اخلاق اسلامی با فلسفه و اخلاق در غرب تعامل پزشکان با فقها، حکما، فلاسفه، اخلاقیون و اندیشمندان علوم مرتبط در این حوزه، امری است که می‌تواند در پایه‌گذاری اصولی یک نظام اخلاق پزشکی مدون و تعیین چارچوب متقن و مشترک تصمیم‌گیری اخلاق پزشکی بسیار تاثیرگزار و ارزشمند باشد.

منابع‌

1- اسلامی، محمد تقی و همکاران. اخلاق کاربردی- چالش‌ها و کاوش‌های نوین در اخلاق عملی. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی- قم- 1386
2- جاناتان، برگ. بیماری‌های زنان نواک 2000. مترجمان بیگوند، فرهنگ و دیگران. نسل فردا. تهران 1382.
3- دنفورث، دیوید. مامایی و بیماری‌های زنان دنفورث 1999. مترجمان یزدی‌نژاد، علی و همکاران. کتاب میر. تهران. 1382.
4- ریچلز؛ جیمز. فلسفه اخلاق. ترجمه آرش اخگری- حکمت- تهران. 1387
5- کنث جی، رایان و دیگران. اصول بیماری‌های زنان کیستنر. مترجمان قاضی جهانی، بهرام و دیگران. اندیشه روشن. تهران. 1379.
6- لاریجانی، باقر. پزشک و ملاحظات اخلاقی. جلد اول: مروری بر مبانی اخلاق پزشکی- برای فردا. تهران. 1383
7- لاریجانی، باقر. پزشک و ملاحظات اخلاقی. جلد دوم: موارد کاربردی. برای فردا. تهران.
1383
- محمد رضایی، محمد. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. 1379
ص: 74
8- مصباح یزدی، محمد تقی. فلسفه اخلاق. امیرکبیر. تهران. 1380
9- مطهری، مرتضی. فلسفه اخلاق. صدرا. تهران. 1368
10- ویلیامز، برنارد. فلسفه اخلاق. دفتر نشر معارف. قم. 1383
11- هکر، نویل. اصول بیماری‌های زنان و زایمان هکر- مور. مترجمان نیرومنش، شیرین و دیگران، موسسه فرهنگی انتشاراتی سیمیا. تهران 1378.
ص: 75

«اتانازی‌Z Euthanasia

اشاره

فاطمه رافت «1»، پروانه رضا سلطانی «2»

چکیده‌

اتانازی واژه‌ای است یونانی، مرکب از دو کلمه‌Eu (یعنی خوب و عادی) وThanatos (به معنی مرگ)، عبارت است از پایان دادن به حیات فرد درحالی‌که امکان ادامه حیات وجود دارد. در فارسی معادل‌های متعددی چون «مرگ از روی ترحم» «مرگ آرامبخش یا نجات بخش»، «به مرگی»، «آسان میری»، «به کشی» و «قتل ترحمی» برای این واژه پیشنهاد شده است. در هر حال منظور از اتانازی کشتن از روی ترحم بیماری است که به علت بیماری لاعلاج از درد شدید رنج می‌برد و امیدی به شفا یا بهبودی‌اش وجود ندارد. افراد فلج، بیماران دچار بیماری‌های غیر قابل علاج، سالمندان از کار افتاده و بدون سرپرست از جمله گروه‌هایی هستند که بحث اتانازی در آنها مطرح می‌باشد.
این سئوال که آیا کادر پزشکی مجازند بر مبنای تصمیم و خواسته بیمار (یا اطرافیان او) به حیات وی خاتمه دهند یا نه، مدت‌هاست در حیطه اخلاق پزشکی مورد بحث می‌باشد.

روش بررسی:

این مقاله با مرور کتب و مقالات معتبر تنظیم گردیده است.

نتایج:

اتانازی را می‌توان به فعال(active) و غیر فعال یا انفعالی(passive) و غیر مستقیم تقسیم‌بندی کرد. در نوع اول پزشک یا فرد دیگر از روی ترحم یا انگیزه مشابه با مداخله مستقیم به زندگی بیمار خاتمه می‌دهد. در نوع دوم از ادامه درمان بی‌فایده و تلاش برای زنده نگاه داشتن بیمار علاج‌ناپذیر صرف‌نظر می‌شود. در اتانازی فعال ممکن است این تصمیم با خواسته فرد منطبق باشد و او هوشیارانه و با صراحت این امر را تایید نماید که
______________________________
(1). عضو هیئت علمی (گروه آزمایشی مامایی). Email: rafat email I yahoo. com
(2). عضو هیئت علمی (گروه آموزش مامایی).
ص: 76
اصطلاحا اتانازی داوطلبانه(Voluntary) نامیده می‌شود. اما اگر فرد از این تصمیم مطلع نبوده، صراحتا و با هوشیاری آن را تایید ننماید یا توان اظهارنظر در این مورد را نداشته باشد اتانازی غیر داوطلبانه(non - voluntary) گویند. قتل ترحمی غیر مستقیم نیز عبارت است از تلقین خودکشی به بیمار علاج‌ناپذیر به صورت‌های گوناگون.
همچنین باید توجه داشت تنها عامل دست زدن به یوتانازی ترحم به بیمار نیست، بلکه خستگی و سرخوردگی کادر پزشکی، مشکلات اقتصادی و مسائلی مشابه بصورت ناخودآگاه در این موضوع تاثیر گذارند.

بررسی ادله اخلاقی یوتانازی:

اشاره

تصمیم‌گیری‌های مهم اخلاق پزشکی مبتنی بر دیدگاه‌های فلسفه اخلاق و نیازمند درک روشنی از مباحث فلسفی هستند.

ادله موافقان قتل ترحمی:

بسیاری در جهت اثبات اخلاقی بودن یوتانازی تلاش کرده، دلایل مختلفی چون «ترحم به بیمار»، «رعایت مصالح اجتماعی» و یا «لزوم بقای نسل قوی» را عنوان می‌کنند. سایر ادله این گروه را به شرح زیر می‌توان بیان نمود:
اگر شخص از بیماری علاج‌ناپذیر رنج بسیاری ببرد، در مواردی به نفع اوست که بمیرد، اگر مردن به نفع کسی است پس خودکشی نیز به نفع اوست. درنتیجه چنانچه فردی دچار بیماری علاج‌ناپذیری است که از آن بشدت رنج می‌برد، خودکشی به نفع اوست.
این امر درصورتی‌که حق کسی از بین نرود و کسی نیز به انحراف کشیده نشود، اثرات بدی بر جامعه برجای نگذارد و با منافع دیگران در تعارض نباشد نمی‌تواند اخلاقا بد و خطا باشد.
مهمترین بحث در این موضوع در مورد اتونومی (حق استقلال بیمار) یا بعبارتی حق مردن(Right to die) است.
موافقان می‌گویند هر شخص عاقل و بالغی حق دارد درباره زندگی خود تصمیم بگیرد. جان استوارت میل می‌گوید «تنها آن بخش از رفتار فرد که قابل پذیرش برای جامعه باشد آن
ص: 77
است که مربوط به دیگران است و در آنچه که صرفا مربوط به خودش، بدنش و فکرش است باید دارای استقلال اختیار باشد.»
به عبارتی با توجه به اصل «خودمختاری» و اصل «سود داشتن» اتانازی احترام به خودمختاری بیمار است و برای او سود رهایی از درد و رنج را نیز به همراه دارد.
سایر مسائل مرتبط که تداعی‌کننده اتانازی می‌توانند باشند نیز فهرست‌وار به شرح زیر عنوان شده‌اند: درد و رنج طاقت‌فرسای بیمار که هیچ امیدی به علاج وی نیست، استفاده بی‌فایده از داروها و دستگاه‌ها و وارد ساختن زیان مالی به جامعه، سربار بودن جامعه، نارضایتی و خستگی کادر پزشکی از بیهودگی و بی‌نتیجه بودن اقدامات. شرایط روحی بد بستگان، حق مسلم بیمار برای داشتن مرگی راحت و آسان.
بر این اساس این گروه یوتانازی را عملی اخلاقی و خیرخواهانه می‌دانند و معتقدند پزشک برطبق مصالح واقعی بیمار، اطرافیان و جامعه از روی ترحم و حسن نیت این کار را انجام می‌دهد.

ادله مخالفان قتل ترحمی:

بعضی از مخالفان یوتانازی استدلال خود را با توجه به دیدگاه فلسفی امانوئل کانت به شرح زیر بیان می‌کنند:
«ادامه زندگی از نظر وظیفه‌گرایی تکلیفی اخلاقی است. بنا به اصل تعمیم‌پذیری کارهایی از نظر اخلاقی درستند که بتوانند برای همگان بصورت قاعده‌ای عام مطرح و کاربردی عام داشته باشند.»
همچنین با توجه به اصل «احترام به انسان» در این دیدگاه «هر انسان مقدس است و فرد باید به تقدس زندگی خود احترام بگذارد». عده‌ای نیز بیان می‌دارند تمایل به خودکشی و قتل ترحمی واکنش عاطفی منفی در اشخاص است که نشانی از وجود مشکل اخلاقی است.
دلیل دیگر اینکه این اعمال هرچند بصورت شخصی انجام گیرند، یک رفتار فردی به حساب نمی‌آیند و در هر شرایطی آثار زیانبار ضد اخلاقی در جامعه برجا می‌گذارند.
ص: 78
استدلال معروف «شیب لغزنده‌Z Slippery slone از دیگر دلیل مخالفت است اگر این نوع مرگ مجاز شمرده شود خواهی نخواهی این پدیده در شیبی لغزنده قرار می‌گیرد که چه‌بسا کشتار دسته‌جمعی افراد را بدون رضایت آنان بدنبال خواهد داشت.
سوگند و تعهد پزشک مبنی بر حفظ جان بیمار، حرمت قتل نفس، حرمت حقوق فردی و صیانت حقوق اجتماعی، جلوگیری از سودجوئی‌ها و فرصت‌طلبی‌ها، حرمت حیات افراد بیمار یا سالمند و مسئولیت جامعه در قبال آنها، احتمال امکان‌پذیر بودن درمان برخی بیماری‌های صعب‌العلاج در سال‌های آتی، ایجاد اضطراب و ناامنی روانی در بیماران، از بین رفتن اعتماد و اطمینان نسبت به کادر پزشکی و ... از سایر دلایل مخالفت برای مجاز شمردن یوتانازی می‌باشند.

یوتانازی از دیدگاه اسلام:

از نظر اسلام خودکشی قتل بنا به هر دلیل چه شقاوت و کینه توزی و چه از روی ترحم در هر صورت و به هر طریقی حرام می‌باشد. نظر اسلام مبتنی بر بینش خاص آن در مورد انسان و هدف زندگی می‌باشد.
اسلام انسان را موجودی شریف، گرامی و خوش‌ساخته‌ترین پدیده و آفریده خداوند (سوره انعام/ 165، یونس/ 14، تین/ 4 ص/ 75) نماینده خدا در روی زمین (اسراء/ 70) و برتر از ملائک (بقره/ 34 و 30)، اشرف مخلوقات (مومنون/ 13) و موجودی ممتاز برتر از ماده که روح الهی در وی دمیده شده (سوره حجر 29 و 28) و با مرگ نابود نمی‌شود (سوره مومنون/ 115 و سجده/ 11) می‌داند.
مکتب اسلام قتل نفس را جز در قصاص و حدود الهی جایز نمی‌داند (سوره اسرا/ 33) و در قرآن کیفر قتل عمد را جهنم عنوان (سوره نساء/ 93) و در حرمت آن چنان تاکید دارد که کشتن انسان را به‌منزله کشتن همه انسان‌ها (سوره مائده/ 33) و حیات بخشیدن یک نفس را هم‌چون حیات دادن به همه انسان‌ها می‌شناسد.
آنچه در اسلام مورد قبول است نه «خودمختاری» بلکه «اختیار فردی» آن هم با پیش‌شرط ها و شرایط خاص خود است.
ص: 79
یکی از مهمترین پیش‌شرطهای اختیار فرد در اسلام «معرفت» است. واژه اختیار در معنای دقیق خود می‌تواند «خیرگزینی» معنی شود و «خیر» یعنی بهترین راه ممکن و لذا اختیار جز با حصول معرفت لازم ممکن نخواهد شد. یکی از عمده‌ترین نکات در تعارض دیدگاه‌های فلسفی مختلف «وسعت حقوق فرد» است. در اسلام بنا به تاکیدات قرآن کریم خداوند انسان را دارای بالاترین شان و وسیع‌ترین حوزه حقوقی آفریده (احزاب/ 72) به همین علت شئونات کوتاه‌مدت نمی‌بایست ملاک عمل بوده، شئونات درازمدت وی فدا گردند.
در فرهنگ اسلامی انسان (که دارای روح الهی است و جسم نزد او امانت است) به صرف خودمختاری مجاز به صدمه زدن به خود نمی‌باشد و اتانازی جایز نیست.
از سوی دیگر در دیدگاه اسلامی عبادت پروردگار و مسیر تکاملی او تنها در مراسم خاص عبادی خلاصه نمی‌شود، بلکه انسان مومن می‌تواند تمام اعمال، تفکرات، نفس کشیدن‌ها، حتی تحمل دردها و گرفتاری‌ها را بصورت عبادت و طریق تقرب الی اللّه قرار دهد. بدین گونه نفس درد در ذات خود از عوامل تکاملی تصور می‌شود.
درد و بیماری به‌عنوان یک پدیده طبیعی در مسیر انسان به سوی هدفش وی را یاری می‌کند. (سوره 84/ 6). پزشک تنها حق دارد و موظف است که این پدیده طبیعی را از بیمار دفع کند، اما حق گرفتن حیات بیمار را ندارد.
طبیبی که با هدف و نیت قرب الی اللّه در درمان بیمار بکوشد- چه به نتیجه برسد یا نرسد- در تکامل نفس خود و بیمار گام برداشته است، اما با پایان بخشیدن به حیات بیمار محتضر، هم نفس خود را به قهقرا هدایت کرده و هم مانع کمال نفسانی انسان دیگر شده است.

نتیجه‌گیری:

اتانازی و کمک به خودکشی در کشور ما با توجه به موازین شرعی و قانونی غیر مجاز می‌باشند. مهمترین نکته در بحث محدوده «خودمختاری» بیمار و همچنین اختیارات پزشک در مورد مهمترین تصمیم ممکن برای یک فرد، یعنی ادامه یا عدم ادامه زندگی است. با توجه به منع شرعی و مرتبه عالی وجود انسان از دیدگاه شارع مقدس ترحم و دلسوزی نمی‌تواند مجوزی جهت اقدام به کمک برای خودکشی یا دیگرکشی باشد. بعلاوه
ص: 80
ابهامات دیگر چون احتمال خطا، سوءاستفاده و ماهیت غیر پزشکی این اقدامات نیز باید مورد توجه قرار گیرند. البته بنظر می‌رسد خودداری یا قطع درمان‌های طولانی‌کننده حیات در برخی از بیماران در مراحل انتهایی بیماری دارای شرایط ویژه (که دقیقا باید معین شود) در صورت کمبود امکانات و لزوم تخصیص منابع به سایر بیماران نیازمند، بتواند از اتانازی تفکیک شود. ضروری است این موارد توسط متخصصین تعریف تا با دفع ابهامات از اشتباهات یا سوءاستفاده‌های احتمالی جلوگیری شود.

منابع:

1- اخلاق پزشکی- وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی- معاونت امور فرهنگی- 1370
2- اسلامی، محمد تقی و همکاران. اخلاق کاربردی- چالش‌ها و کاوش‌های نوین در اخلاق عملی. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی- قم- 1386
3- اشرفی، مرتضی- اخلاق پزشکی و سوء رفتار حرفه‌ای- دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی درمان ایران- تهران- 1384
4- امینی، ابراهیم. یوتانازی یا مرگ از روی ترحم. مجموعه مقالات اخلاق پزشکی. جلد 1، معاونت امور فرهنگی، حقوقی و مجلس وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشکی.
5- ای- پنس- گرکوری- موارد کلاسیک در اخلاق پزشکی- معاونت امور فرهنگی، حقوقی و مجلس وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشکی
6- جاناتان، برگ. بیماری‌های زنان نواک 2000. مترجمان بیگوند، فرهنگ و دیگران. نسل فردا. تهران 1382.
7- دنفورث، دیوید. مامایی و بیماری‌های زنان دنفورث 1999. مترجمان یزدی‌نژاد، علی و همکاران. کتاب میر. تهران. 1382.
8- دیبایی، امیر- چکیده اخلاق و قوانین پزشکی. دفتر نشر معارف. تهران. 1381
ص: 81
9- کنث جی، رایان و دیگران. اصول بیماری‌های زنان کیستنر. مترجمان قاضی جهانی، بهرام و دیگران. اندیشه روشن. تهران. 1379.
10- لاریجانی، باقر. پزشک و ملاحظات اخلاقی. جلد اول: مروری بر مبانی اخلاق پزشکی- برای فردا. تهران. 1383
11- لاریجانی، باقر. پزشک و ملاحظات اخلاقی. جلد دوم: موارد کاربردی. برای فردا. تهران.
1383
12- مجموعه مقالات صاحب‌نظران درباره اخلاق پزشکی- دبیرخانه شورای آموزش پزشکی و تخصصی. تهران. 1369
13- هکر، نویل. اصول بیماری‌های زنان و زایمان هکر- مور. مترجمان نیرومنش، شیرین و دیگران، موسسه فرهنگی انتشاراتی سیمیا. تهران 1378.
ص: 82

اتانازی از دیدگاه قرآن‌

اشاره

حمیده مظفری «1»، سیّده فریبا امامی «2»

چکیده‌

در حال حاضر یکی از پدیده‌های خطرناک و خلاف اخلاق پزشکی اتانازی‌euthanasia است. (مرگ راحت)
به عمل عمدی جهت مرگ بیمار از طریق تجویز مستقیم دارو یا هر روش دیگری قتل از روی ترحم (مرگ راحت) گویند، در این رابطه انجمن پزشکی جهان اعلام داشته که قتل از روی ترحم برای خاتمه زندگی بیمار حتی اگر به خواست خود بیمار یا بستگان نزدیکش باشد، یک عمل غیر اخلاقی است. این امر مانع از این نیست که پزشکی به خواست بیمار مبنی بر اینکه فرایند طبیعی مرگ در مرحله انتهایی بیماری سیر خود را طی کند و اقدامی نشود احترام گذارد، این خلاف تعهدات انسانی است ازاین‌رو فرد حق انتخاب مردن را ندارد.

اهداف:

1- بررسی قوانین اتانازی در کشورهای مختلف 2- بررسی اتانازی (مرگ آسان) از دیدگاه اسلام و ادیان آسمانی 3- بررسی اتانازی براساس آیات قرآن کریم 4- بررسی اتانازی از دیدگاه آیات عظام‌

روش بررسی:

مطالعه حاضر یک مطالعه تحلیلی کتابخانه‌ای بوده که حاصل جمع‌آوری اطلاعات از سوره‌های مختلف قرآن کریم- اطلاعاتی از کشورهای مختلف در این زمینه و نظرات ارزشمند آیات عظام می‌باشد.

نتایج:

طرفداران کشتن از روی ترحم و دلسوزی‌euthanasia چنین استدلال می‌کنند که علی‌رغم اینکه عمل غیر عقلانی است ولی برای فرد درمانده و فقیر، فرد داری زندگی نباتی یا مرگ غیر قابل اجتناب این عمل را برای بیمار، خانواده‌ها و جامعه مفید
______________________________
(1). مربی هیئت علمی گروه هوشبری. Email: mozafari I umsha. ac. ir
(2). مربی هیئت علمی گروه هوشبری.
ص: 83
می‌دانند و آن را یک اقدام مثبت اخلاقی برمی‌شمارند هرچند بسیاری از کشورها قانون" حق امتناع از درمان پزشکی را به رسمیت شناخته‌اند ولی تنها در هلند، بلژیک، سوئیس و ایالت ارگون امریکا یاری رساندن به بیماری برای طولانی نشدن عمر همراه با درد و رنج طاقت‌فرسا را تصویب کرده‌اند.
مخالفان اتانازی معتقدند که زندگی موهبتی است الهی و هیچ‌کس حق تصرف در آن را ندارد و این عمل زیر پا گذاشتن ارزش‌های انسانی است، احتمال برگشت همیشه هست.
خودکشی و کمک به خودکشی (قرار دادن امکانات و وسایل جهت خودکشی) جرم است در واقع معتقدند عدم نجات برابر قتل است ازاین‌رو نمی‌توان فرد را رها ساخت شاید با حفظ شرایط درمانی جدیدی فراهم شود.
طبق سوره اعراف آیه 34 «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ» هر امتی را مدت عمری است چون اجلشان فراز آید یک ساعت پیش و پس نشوند.
و سوره مائده آیه 32 «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»
ازاین‌رو به بنی اسرائیل مقرر داشتیم که هرکسی کس دیگر را نه به قصاص قتل کسی یا ارتکاب فسادی بر روی زمین بکشد چنان است که همه مردم را کشته باشد و هرکس که به او حیات بخشد چون کسی است که همه مردم را حیات بخشیده باشد و به تحقیق پیامبران ما همراه با دلایل روشن بر آنها مبعوث شدند باز هم بسیاری از آنها همچنان بر روی زمین از حد خویش تجاوز می‌کردند.
مجوز چنین کاری به پزشک هم داده نشده است. زیرا وظیفه پزشک حفظ جان آدمی است نه گرفتن جان از او در هر صورت قانونی کردن اتانازی اختیاری موجب از بین رفتن اعتماد و مسئولیت در حرفه پزشکی و تقلیل حساسیت جوامع به مرگ و نهایتا باعث از بین رفتن
ص: 84
انسانیت و مسئولیت انسانی و تنوعی از بیماریهای اجتماعی می‌شود و عواقب وخیمی به دنبال خواهد داشت.
در ادیان آسمانی قبل از هر اقدامی در گام نخست به بیمارانی که به مرض‌های سخت و لاعلاج مبتلایند توصیه می‌شود با تقویت روح و روان خویش ضریب تحمل وجودی را ببالا برند تا رنج و تعب کمتری احساس نمایند از این گذشته تاکید می‌شود که تحمل رنج و درد فرصتی برای تقرب به خداوند، پالایش روح و تزکیه نفس آدمی است.

نتیجه‌گیری:

اسلام اتانازی را به هر شکل جرم می‌داند. مسلمانان با اعتقاد به معجزه و کرامت انبیا و امامان معصوم (ع) اتانازی را مطرود و متروک دانسته و آن را نمی‌پذیرند.
طبق آیه 145 سوره آل عمران:
خداوند می‌فرماید هیچ‌کس جز به فرمان خداوند نخواهد مرد که اجل و زمان مرگ هرکس در لوح قضای الهی ثبت شده است.

واژه‌های کلیدی:

اتانازی- ترحم- مرض لاعلاج- ضریب تحمل- رنج و تعب- پالایش روح- تزکیه نفس‌

مقدمه:

در حال حاضر یکی از پدیده‌های خطرناک و خلاف اخلاق پزشکی اتانازی‌euthanasia است. (مرگ راحت)
به عمل عمدی جهت مرگ بیمار از طریق تجویز مستقیم دارو یا هر روش دیگری قتل از روی ترحم (مرگ راحت) گویند، در این رابطه انجمن پزشکی جهان اعلام داشته که قتل از روی ترحم برای خاتمه زندگی بیمار حتی اگر به خواست خود بیمار یا بستگان نزدیکش باشد، یک عمل غیر اخلاقی است. این امر مانع از این نیست که پزشکی به خواست بیمار مبنی بر اینکه فرایند طبیعی مرگ در مرحله انتهایی بیماری سیر خود را طی کند و اقدامی نشود احترام گذارد، این خلاف تعهدات انسانی است ازاین‌رو فرد حق انتخاب مردن را ندارد.
اتانازی(Euthanasia) که به‌معنای مرگ خوب یا مرگ راحت تعریف می‌شود در بسیاری از
ص: 85
محافل پزشکی و دینی از جمله مباحث بحث‌برانگیز و مناقشه‌آمیز است. انجام اتانازی بر اساس تقاضای خود شخص که واجد صلاحیت تصمیم‌گیری‌voluntary خوانده می‌شود و,nonvoluntary انجام اتانازی براساس تصمیم همراهان بیماری که صلاحیت تصمیم‌گیری ندارد. انجام اتانازی بدون رضایت خود شخص هم‌involuntary نامیده می‌شود. در حالت‌Active عمل مستقیم و مثبت برای خاتمه زندگی بیمار که معمولا به وسیله یک داروی کشنده و در حالت‌passive انجام اتانازی درنتیجه قطع درمان‌های حمایت‌کننده و یا عدم ادامه درمان‌های پزشکی که برای ادامه حیات صورت می‌گیرد.
طرفداران کشتن از روی ترحم و دلسوزی‌euthanasia چنین استدلال می‌کنند که علی‌رغم این که عمل غیر عقلانی است ولی برای فرد درمانده و فقیر، فرد داری زندگی نباتی یا مرگ غیر قابل اجتناب این عمل را برای بیمار، خانواده‌ها و جامعه مفید می‌دانند و آن را یک اقدام مثبت اخلاقی برمی‌شمارند البته برخی بین اتانازی و خودکشی با همکاری پزشک تفاوت قائل شده‌اند. در حالت اخیر، پزشک، مرگ بیمارش را با فراهم کردن وسایل لازم یا اطلاعاتی درباره چگونگی خاتمه زندگی (مثلا تعداد قرص‌های خواب آور در ایجاد مرگ) تسهیل می‌کند. بسیاری از متفکرین معتقدند نمی‌توان بین انواع اتانازی تفاوت معنی‌داری قائل شد، اما اکثر مباحث حقوقی در رد یا توجیه آن بر این تفاوت‌ها تکیه می‌کند. به هر ترتیب مدتی است که در برخی از کشورها تسریع مرگ بیمارانی که از بیماری‌های لاعلاج رنج می‌برند تحت عنوان به مرگی یا مرگ سبز مطرح و هم‌اکنون نیز در حال انجام است به این ترتیب که وقتی به بهبود بیمار امیدی نیست با هماهنگی وی، از داروهایی استفاده می‌شود که مرگ وی را تسریع کرده و او از تحمل رنج بیماری رهایی می‌یابد. این موضوع مدتی است که در ایران نیز موضوع بحث و بررسی افراد قرار گرفته است.
ص: 86

قوانین اتانازی در کشورهای مختلف:

در بیشتر کشورها اتانازی یا انواعی از آن غیر قانونی شمرده می‌شوند، در اینجا ما در مورد کشورهایی که نوعی از اتانازی را قانونی شمرده‌اند توضیح می‌دهیم:
انگلستان: از سال 2005 انگلیسی‌ها قانونی تصویب کردند که این حق را به پزشک می‌دهد که بچه‌های ناقص را به امان خدا بسپارد و اقدامی در موردشان نکند.
بلژیک: از سال 2002 بلژیکی‌ها اتانازی را قانونی اعلام کرده‌اند، اما این‌قدر قانونهای سخت برای آن گذاشته‌اند که مجموع این قوانین در بلژیک به «بوروکراسی مرگ» معروف شده است.
هلند: هلندی‌ها هم از سال 2002 اتانازی را قانونی کرده‌اند اما آنها به اندازه بلژیکی‌ها سخت‌گیر نیستند. سویس: سویسی‌ها قانون جالبی برای اتانازی دارند. آنجا اتانازی مجاز است به شرطی که بیمار خودش بخواهد البته طبق این قانون بیمار نباید خودخواهانه تصمیم به این کار بگیرد. یعنی اگر اطرافیان بیمار از این کار ناراضی باشند کار مشکل خواهد شد ..
بنابراین معمولا مریض قبل از اتانازی به خانواده‌اش می‌گوید «اجازه هست برم بمیرم» اگر آنها هم جواب بدهند که «برو بمیر» قابل اجرا خواهد بود.
استرالیا: این سیستم فدرال هم عجب چیزی است؟! اگر شما در ایالت «سرزمین شمالی» اتانازی انجام دهید مجازه، حتی ممکنه از شما تشکر هم بکنند، اما اگر در ایالت دیگری این کار را کردید دیگر حسابتان با کرام الکاتبینه!!!
آمریکا: این آمریکایی‌ها! اولین‌بار در سال 1994 ایالت اورگون قانون «مرگ باعزت» را تصویب کرد که به نوعی مجوز اتانازی بود. این قانون در همه‌پرسی انجام شده در این ایالت با اکثریت ضعیف 3، 51 خ به تصویب رسید و اجرایی شد. اما تگزاسی‌ها همه‌چیزشان تگزاسی هست حتی اسم قانون‌ها! در سال 1999 در تگزاس قانون «حمایت بیهوده» تصویب شد، در این قانون به پزشکان اجازه داده شده تا حتی در صورت مخالفت خانواده بیمار- از انجام اقدامات حمایتی و درمانی برای بیمار بدحال و با امید موفقیت پایین خودداری کنند.
ص: 87
البته این قانون هیچ‌گونه عملی را که بطور مستقیم باعث مرگ بیمار شود (نظیر تزریق دارو و ...) تایید نمی‌کند.
ایران: در کشور ما با توجه به مخالفت اکثر فقها با هرگونه عملی که منجر به مرگ انسان زنده شود، قانون نیز این عمل را جرم تلقی کرده است. پزشک محکوم ممکن است علاوه بر پرداخت دیه به لغو مجوز طبابت نیز محکوم شود.
اتانازی در اسلام از دیدگاه قرآن مخالفان اتانازی معتقدند که زندگی موهبتی است الهی و هیچ‌کس حق تصرف در آن را ندارد و این عمل زیر پا گذاشتن ارزش‌های انسانی است، احتمال برگشت همیشه هست. خودکشی و کمک به خودکشی (قرار دادن امکانات و وسایل جهت خودکشی) جرم است در واقع معتقدند عدم نجات برابر قتل است ازاین‌رو نمی‌توان فرد را رها ساخت شاید با حفظ شرایط درمان جدیدی فراهم شود. «اتانازیا» «قتل از روی ترحم» است. بحث اتانازیا در دنیا متحول شده و به جای آن، بیشتر ازZ Right To Die z یا «حق مرگ» استفاده می‌کنند. بقراط پدر علم پزشکی می‌گوید: رها کردن بیمار بدون دارو و درمان در حقیقت سپردن او به دست مرگ است. در قرآن کریم، دو واژه برای خاتمه حیات داریم: یکی، واژه «موت» است که در آیات متعددی آمده است؛ از جمله آیه 60 سوره واقعه:
«نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ» و آیه 2 سوره ملک: «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ». اصطلاح دیگری که برای خاتمه حیات در قرآن به کار برده شده، کلمه «قتل» است؛ مثل آیه «وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ».
سوره نساء آیه 29: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً» خود را نابود نسازید که مطمئنا خداوند نسبت به شما آمرزنده و مهربان است و همچنین هیچ‌کس حق دخل و تصرف در جان خود را ندارد زیرا موهبت و امانتی از سوی پروردگار است.
اسلام اتانازی را به هر شکل جرم می‌داند. مسلمانان با اعتقاد به معجزه و کرامت انبیا و امامان معصوم (ع) اتانازی را مطرود و متروک دانسته و آن را نمی‌پذیرند.
ص: 88
طبق سوره اعراف آیه 34 «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ» هر امتی را مدت عمری است چون اجلشان فراز آید یک ساعت پیش و پس نشوند.
سوره مائده آیه 32 «مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»
ازاین‌رو به بنی اسرائیل مقرر داشتیم که هرکسی کس دیگر را نه به قصاص قتل کسی یا ارتکاب فسادی بر روی زمین بکشد چنان است که همه مردم را کشته باشد و هرکس که به او حیات بخشد چون کسی است که همه مردم را حیات بخشیده باشد و به تحقیق پیامبران ما همراه با دلایل روشن بر آنها مبعوث شدند باز هم بسیاری از آنها همچنان بر روی زمین از حد خویش تجاوز می‌کردند.
مجوز چنین کاری به پزشک هم داده نشده است. زیرا وظیفه پزشک حفظ جان آدمی است نه گرفتن جان از او در هر صورت قانونی کردن اتانازی اختیاری موجب از بین رفتن اعتماد و مسئولیت در حرفه پزشکی و تقلیل حساسیت جوامع به مرگ و نهایتا باعث از بین رفتن انسانیت و مسئولیت انسانی و تنوعی از بیماریهای اجتماعی می‌شود و عواقب وخیمی به دنبال خواهد داشت.
در ادیان آسمانی قبل از هر اقدامی در گام نخست به بیمارانی که به مرض‌های سخت و لاعلاج مبتلایند توصیه می‌شود با تقویت روح و روان خویش ضریب تحمل وجودی را ببالا برند تا رنج و تعب کمتری احساس نمایند از این گذشته تاکید می‌شود که تحمل رنج و درد فرصتی برای تقرب به خداوند، پالایش روح و تزکیه نفس آدمی است.

نظرات آیات عظام: سوال:

با توجه به اینکه در مواردی مشاهده می‌شود که افراد مبتلا به بیماری‌های درمان‌ناپذیر برای رهایی از زندگی رنج‌آور خود تقاضا دارند که پزشک معالج با تزریق دارویی، زندگی آنها را خاتمه دهد، درصورتی‌که فردی به بیماری بدخیم و
ص: 89
لاعلاجی دچار شود که به‌واسطه آن در آستانه مرگ قرار گیرد و تمایل داشته باشد برای رهایی از رنج بیماری درمان‌ناپذیر، دارویی استفاده کند که با مصرف آن، مرگ وی تعجیل شود، می‌توان این دارو را در اختیار بیمار قرار داد و آیا پزشک معالج می‌تواند با هماهنگی بیمار در این زمینه اقدام کند؟ درصورتی‌که پزشک بنا بر تقاضای بیمار چنین کند آیا ضامن است؟
آیت اللّه العظمی صانعی: نمی‌تواند و حرام است و به منزله‌ی قتل کل جامعه می‌باشد و موجب قصاص است و باید توجه داشت رعایت جهات احساساتی در قتل و آدم‌کشی عواقبی بس خطرناک برای جامعه دارد قطع‌نظر از آنکه موجب عذاب شدید اخروی هم خواهد بود و محض رضایت بیمار مجوز قتل نمی‌باشد چون رضایت به حرام و گناه و آدم کشی بوده و باید به خدا پناه برد.
آیت اللّه العظمی صافی گلپایگانی: در فرض سوال کشتن شخص مذکور با دارو حکم قتل عمد دارد و حرام است و همچنین است حکم در مورد دارو دادن جهت تعجیل در فوت بیمار و رضایت بیمار مجوز قتل نیست و موجب عدم ضمان طبیب نمی‌شود و تجویز داروی کشنده توسط طبیب و لو مباشر استعمال دارو خود بیمار باشد، نیز حرام است و اللّه العالم.
آیت اللّه العظمی نوری همدانی: چنین عملی جایز نیست و پزشک معالج ضامن است.
آیت اللّه العظمی مکارم شیرازی: قتل انسان مطلقا جایز نیست حتی از روی رحم و حتی با اجازه خود مریض و ترس معالجه منجر به مرگ نیز جایز نیست. دلیل اصلی این مسأله اطلاقات ادله حرمت قتل از آیات و روایات است و همچنین ادله وجوب حفظ نفس و فلسفه آن ممکن است این باشد که چنین اجازه‌ای سبب سوءاستفاده‌های فراوان می‌شود و به بهانه‌های واهی قتل از روی ترحم صورت می‌گیرد و یا افرادی به قصد انتحار و خودکشی از این راه وارد می‌گردند به علاوه مسائل پزشکی غالبا یقین‌آور نیست و ای‌بسا افرادی که از حیات آنها مأیوس بوده‌اند و به‌طور عجیبی از مرگ رهایی یافته‌اند.
همیشه موفق باشید.
ص: 90
آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی: تسریع در مرگ بیمار توسط خودش یا پزشک یا دیگران حرام است که اگر توسط خود فرد انجام شود خودکشی محسوب می‌شود و اگر توسط پزشک انجام شود حکم قتل عمد را دارد و رضایت بیمار تأثیری در حکم ندارد.
آیت اللّه العظمی بهجت: این عمل به هیچ وجه جایز نیست و هرکس این کار را انجام دهد ضامن است.

منابع‌

1- حقوق پزشکی- دکتر محمود عباسی
2- مجلات اخلاق پزشکی
3- قرآن کریم
4- گروه فقه و حقوق ایسنا
ص: 91

رفتار با حیوان آزمایشگاهی از منظر قرآن‌

اشاره

دکتر محمد کرمی «1»

چکیده‌

با کشف روزافزون مواد شیمیایی و داروهای جدید، بررسی فاکتورهای خطر و آثار سوء ناشی از مصرف آنها در انسان نیز مطرح می‌گردد. به منظور شناسایی و ارزیابی این خطرات و عوارض حاصله استفاده از حیوانات آزمایشگاهی یک امر متداول و مفید بوده است. در تحقیقات آزمایشگاهی، فاکتورهایی در جهت انتخاب گونه حیوان مورد استفاده مؤثر می‌باشند از جمله: استاندارد بودن گونه و نژاد، سهولت شرایط نگهداری حیوان، سیستم بیوشیمیایی یا سایر جنبه‌های مورد نظر مانند آناتومی یا خصوصیات بدنی حیوان مورد مطالعه قرار می‌گیرد،
در معارف اسلامی مسائل محیط زیست و از جمله حیوانات، حائز اهمیت می‌باشد. در این مقاله احکام و قوانینی از منظر قرآن و سنت، پیرامون حفظ و نگهداری و بهره‌برداری و ممنوعیت آزار و اذیت حیوانات وجود دارد، ذکر گردیده است.

روش بررسی:

کلیه اطلاعات گردآوری شده براساس منابع کتابخانه‌ای الکترونیکی و غیر الکترونیکی مشتمل بر مقالات و گزارش‌ها و کتاب‌هایی از قبیل حقوق حیوانات در فقه اسلامی می‌باشد.

نتایج:

به بعضی از یافته‌ها اشاره می‌شود 1- زیربنای حقوق حیوان: به صراحت قرآن کریم، در سوره نور آیه 41 «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ» قریب به همین مضمون در آیه 18 سوره حج و آیه 49 سوره نحل نیز ذکر شده است که حیوانات در برابر خداوند به خضوع برخاسته و بر آستان
______________________________
(1). دانشیار گروه سم‌شناسی و فارماکولوژی دانشکده داروسازی. Email: toxkarami I yahoo. com ص: 92
او سجده می‌کنند. و این امر زیربنای حقوق حیوانات را تشکیل می‌دهد. 2- حقوق حیوان در حفظ و نگهداری: در اسلام پیرامون حفظ و حراست از حیوانات احکام جامعی وجود دارد که شیخ طوسی، علامه حلی در شرایع، شهید ثانی (ره) صاحب جواهر و فاضل هندی به آن اشاره نمودند. وجوب رسیدگی به حیوان در آب و غذا در حقوق اسلامی رسیدگی به حیوان، بر مالک آن واجب بوده و مالک باید به قدر نیاز حیوان، آب و غذا در اختیار او قرار دهد. 3- حقوق حیوان در بهره‌برداری و استفاده بهینه. سوره غافر آیه 79: «اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَنْعامَ لِتَرْکَبُوا مِنْها وَ مِنْها تَأْکُلُونَ»، خداوند کسی است که چهارپایان را برای شما آفرید تا بعضی را سوار شوید و از بعضی تغذیه کنید. سوره نحل به خلقت آنها برای استفاده انسان ها اشاره نموده ولی رعایت توان و طاقت حیوان- رعایت سلامت و بهداشت حیوان، تقدم سلامت حیوان بر بهره‌برداری- تهیه وسایل مورد نیاز حیوان التزام دارد. 4- حقوق حیوان در جنایات و صدمات وارد بر آنها: حقوق حیوان در جنایات و صدمات وارد بر آنها رعایت هرچه بیشتر حال حیوانات و دفاع از گونه‌های مختلف آنها انسانها را از آزار و اذیت و کشتن حیوانات نهی فرموده است و مستوجب عذاب الهی است.

نتیجه‌گیری:

از دیدگاه اسلام حیوانات نیز هرچند قوه ناطقه و عاقله انسانی را ندارند از درک و شعور بهره‌مند بوده و از احساسات و عواطف برخوردار هستند. به همین علت فقه اسلامی برای حیوانات حرمتی قائل شده که به دنبال خود، حقوقی برای حیوان و تکالیفی را برعهده صاحبان آنها در پی دارد.

واژه‌های کلیدی:

حقوق حیوانات، شرایط استاندارد، قرآن کریم، روایات فقهی‌

مقدمه:

إِنِّی تَوَکَّلْتُ عَلَی اللَّهِ رَبِّی وَ رَبِّکُمْ، ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها هود 56
«من به خدا آفریننده خودم و آفریننده شماها توکل کردم، هیچ حیوانی وجود ندارد که او از ناحیه جلو مغز آن آن را هدایت نکند».
ص: 93
(قرآن هر جانوری را (دابه) یعنی حیوان می‌نامد. و منظور ما از حیوانات در اینجا مطلق جانداران است که شامل پرندگان و حشرات و ماهی‌ها و غیره همه می‌شود).
حیوان آزمایشگاهی: با کشف روزافزون مواد شیمیایی و داروهای جدید، بررسی فاکتورهای خطر و آثار سوء ناشی از مصرف آنها در انسان نیز مطرح می‌گردد. به منظور شناسایی و ارزیابی این خطرات و عوارض حاصله استفاده از حیوانات آزمایشگاهی یک امر متداول و مفید بوده است. در تحقیقات آزمایشگاهی، فاکتورهایی در جهت انتخاب گونه حیوان مورد استفاده مؤثر می‌باشند از جمله: استاندارد بودن گونه و نژاد، سهولت شرایط نگهداری حیوان، سیستم بیوشیمیایی یا سایر جنبه‌های مورد نظر، آناتومی یا خصوصیات بدنی حیوان مورد مطالعه، دوره زندگی و سیکل تولید مثل، حضور یا عدم حضور سیستم‌های پاسخ فیزیولوژیک مشابه در انسان موش آزمایشگاهی
( Mice )
و موش صحرایی(Rat) استانداردترین حیوانات برای این تحقیقات آزمایشگاهی می‌باشند. خرگوش و خوکچه هندی و ... در رده‌های بعدی قرار دارند.
استانداردهای مربوط به حیوان: گونه و نژاد یکسان. سن: سن موشهای تحت آزمایش از حدود 10 تا 15 هفته می‌باشد، چون در این زمان اثر هورمونهای جنسی برسمیت داروها ناچیز می‌باشد. وزن: اختلاف وزن حیوانات در یک آزمایش حد اکثر 10+- خ است.
اصول نگهداری حیوان: اتاق حیوان: اتاقهای معمول بایستی قابلیت انطباق بر گونه‌های دیگر داشته باشند. بعضی شرایط محیطی از قبیل دیوار، سقف، رطوبت و ... در مراجع مورد نظر ذکر شده است. قفس: قفس موش می‌تواند فلزی از جنس استیل زنگ‌نزن یا فلز گالوانیزه بوده و یا اینکه پلاستیکی مات و یا روشن باشد. قفس‌های استیل به لحاظ صاف بودن، طول عمر بیشتر، سهولت تمیز کردن و عدم تأثیر ادرار حیوان بر دیواره داخلی بر قفس‌های گالوانیزه و پلاستیکی ارجحیت دارند. آب آشامیدنی: آب آشامیدنی حیوان می‌تواند خالص‌سازی شده و یا محتوی مواد افزودنی دیگر باشد. لیکن در
ص: 94
شرایط عادی می‌توان از آب معمولی استفاده کرد و برای جلوگیری از رشد باکتری به آن اسید یا کلر اضافه کرد، ظروف آب‌خوری حد اقل هفته‌ای یکبار تمیز شود تا از رشد میکروارگانیسمها در آن جلوگیری شود. تهویه(Ventilation) : تهویه اتاق نگهداری برای سلامتی حیوان اساسی است. تعداد موشهای نگهداری شده در قفسها، نوع قفسهای مورد استفاده، فاصله زمانی تمیز کردن قفسها، تأثیر هوای نفوذی به اتاق و استفاده از جریان هوا، کیفیت و میزان تهویه را تحت تأثیر قرار می‌دهند. به منظور حذف غبار و آلودگیهای میکروبی و شیمیایی بهتر است هوای ورودی از فیلتر عبور داده شود.
حرارت و رطوبت: یک محدوده درجه حرارت و رطوبت طبیعی برای رشد موشها مناسب است. یک درجه حرارت متعادل، درجه حرارت اتاق (24- 18 درجه) و یک رطوبت نسبی متعادل (50 خ) در تحقیقات در نظر گرفته می‌شود. با این وجود به دلیل عدم توانایی کافی حیوان برای افزایش حجم تنفس در محیط گرم نبایستی تغییرات روزانه درجه حرارت و رطوبت نسبی به ترتیب بیش از 12 خ و 5 خ باشد. مواد شیمیایی:
بطور کلی عوامل شیمیایی همچون روغنهای فرار، اسپری‌های ضدعفونی‌کننده و حتی خوش‌بوکننده‌ها نبایستی در اتاق حیوان استفاده شود. روشنائی:(Illumination) به نظر می‌رسد که نور بر تولید مثل موشها تأثیر اندکی دارد. اما از طرفی احتمالا بر روی رفتار، فعالیت غده آدرنال و بعضی فعالیتهای فیزیولوژیک آن مؤثر می‌باشد. به‌هرحال بهتر است که از روش تشکیل روشنایی- تاریکی (12: 12) استفاده شده و از تغییرات آن جلوگیری به عمل آید. سروصدا:(Noise) بسته به شدت و فرکانس صدا، می‌تواند ایجاد مزاحمت نماید و چنانچه تغییر شرایط محیط همراه با سروصدا باشد، بر پاسخ‌های حیوان تأثیر خواهد گذاشت. بهتر است حتی‌الامکان محیط عاری از صداهایی مثل زنگ تلفن و صدای وسایل الکتریکی و ماشین باشد. غذا: تغذیه کافی و مناسب یک فاکتور مهم محیطی است که می‌تواند وضعیت سلامتی حیوان و پاسخ آن به آزمایشات را تحت تأثیر قرار بدهد. معمولا غذای موش بصورت فشرده و قطعه‌قطعه تهیه می‌شود که مواد
ص: 95
پروتئینی با درصد بالا و مواد سلولزی با درصد کم است اصول و روشهای تجویز دارو: اصول تجویز دارو در موشهای آزمایشگاهی دو جنبه عمده را در بر می‌گیرد:
الف) عمل فارماکولوژیک دارو ب) تأثیر فرآیندهای گوناگون داخل بدن حیوان بر برداشت، توزیع، متابولیسم و حذف دارو. برای هر دو جنبه عواملی تأثیر می‌گذارند: سن:
در نظر گرفتن سن حیوان قبل از تجویز دارو و یا آزمایش یک ضرورت است. طوری که حیوانات مسن‌تر دچار کاهش کلیرانس پلاسمایی هستند و منجر به افزایش نیمه عمر و فراهمی زیستی داروها می‌شود و به دلایل ناشناخته نیز بسیاری از ارگانهای هدف در حیوانات مسن‌تر دچار پاسخهای کاهش یا ازدیاد حساسیت نسبت به دارو می‌شوند.
متابولیسم کبدی: متابولیسم کبدی عمل ضروری دیگری برای حذف دارو می‌باشد.
هیدروکسیلاسیون که یک واکنش کاتابولیک عمده می‌باشد، اغلب در حیوانات مسن کاهش می‌یابد و درنتیجه متابولیت‌های ایجاد شده دارای ضریب تقسیم روغن- آب کمتری بوده و بنابراین از قطبیت بیشتری برخوردار خواهند بود. کاهش سطوح آنزیمی در یک موش مسن موجب می‌شود که یک دارو نیمه عمر طولانی پیدا کند. تغذیه: عموما تغذیه می‌تواند بر عمل دارو تأثیر بگذارد و یک حیوان با فعالیت کم و با تجمع زیاد چربی در بدن، نیازمند دوزهای بالاتری از داروهای محلول در چربی می‌باشد. درحالی‌که یک حیوان دهیدراته و دارای کاهش حجم مایعات(Hypovolumic) مستعد مسمومیت دارویی می‌باشد، همچنین وقتی که رژیم غذایی حیوان حاوی ویتامینها یا آنزیمها به مقدار کافی نبوده و یا راههای متابولیسم طبیعی دچار نقص شده باشند آثار دیگری بروز می‌کنند. تغییرات القاء شده توسط رژیم غذایی در تعادل اسید و باز می‌تواند فراهمی زیستی، نیمه عمر پلاسمایی، ترشح و بازجذب داروها را دچار تغییر سازد.
درجه حرارت بدن: بطور عمده کاهش درجه بدن موجب افت سرعت ضربان قلب، جریان خون و متابولیسم عمومی می‌گردد و برعکس افزایش حرارت موجب افزایش این فعالیت‌ها می‌شود و از آنجائی‌که موش دارای نسبت سطح به حجم بالایی بوده، در درجه
ص: 96
حرارت‌های محیطی پایین با صرف انرژی متابولیک قابل توجه می‌تواند درجه حرارت حرارت بدن را در حد طبیعی نگهدارد، لذا به منظور اطمینان از یکنواختی بیشتر، بایستی درجه حرارت محیط آزمایشگاه بخوبی در یک محدوده خاص کنترل گردد. استرس:
درجات مختلف استرس ایجاد شده در حیوان سیستم در طول آزمایش ممکن است پاسخ به دارو را تحت تاثیر قرار دهد. این تاثیر از طریق تغییرات قلبی- عروقی و گردش خون می‌تواند تحویل دارو به اعضای مختلف بدن را تحت تاثیر قرار دهد. بیهوشی حیوان و انواع روشهای مورد استفاده: ترکیبات بیهوشی ابتدا در قرن نوزدهم اتر را بکار بردند و بعد دی اکسید ازت(No 2) و کلروفرم معرفی شد. امروزه در کنار مواد بی‌هوشی از مواد کمک بی‌هوشی و داروهای آرام‌بخش استفاده می‌کنند. آموزه‌های دینی در ارتباط با حیوانات: امروزه حقوق حیوانات و حفظ گونه‌های مختلف آنها، از جمله مسائلی است که در سراسر جهان از جانب دولت‌ها و سازمان‌ها و عموم کسانی که به مسائل زیست‌محیطی و حمایت از حیوانات علاقمند می‌باشند، مورد توجه قرار گرفته است. در معارف اسلامی نیز در کنار مسائلی مربوط به انسانها و حقوق آنها، مسائل محیط زیست و از جمله حیوانات، حائز اهمیت می‌باشد. در این مقاله به‌طور مختصر احکام و قوانینی که در ابواب مختلف فقه اسلامی، پیرامون حفظ و نگهداری و بهره برداری و ممنوعیت آزار و اذیت حیوانات وجود دارد، ذکر گردیده است.
برای نخستین‌بار در جهان غرب پس از رنسانس، همراه با صنعتی شدن جهان، در سال 1822 میلادی قانونی برای حمایت از حیوانات در پارلمان انگلستان به تصویب رسید.
این قانون در سال 1911 تکمیل گردید و بعدها در کشورهایی مانند آلمان، آمریکا، اسپانیا، بلژیک، دانمارک و برخی دیگر از کشورها قوانینی نظیر آن تدوین و تصویب شد و به مرور تبصره‌هایی بر آن افزودند. این قانون دربردارنده چند بند، پیرامون بارکشی و ایجاد درگیری میان حیوانات، کشتن آنها با مواد سمی، بریدن دم اسب، شکار گوزن در شب، مبارزه با بیماری حیوانات و بیهوشی قبل از ذبح می‌باشد از اشکالات مهم
ص: 97
قوانین فوق، جامع نبودن و جزئی و موردی بودن آن است. اما در فقه اسلامی، قوانینی کلی و جامع درباره حفظ، نگهداری، استفاده و بهره‌برداری از حیوانات و منع آزار و اذیت آنها، وضع شده است. همچنین برای مسائل زیست‌محیطی و رعایت شئون و حقوق حیوانات جایگاه مناسبی لحاظ گردیده است و با دیدگاهی منطبق بر عدالت و انصاف با آن برخورد شده است.

روش بررسی:

کلیه اطلاعات گردآوری شده براساس منابع کتابخانه‌ای الکترونیکی و غیر الکترونیکی مشتمل بر مقالات و گزارش‌ها و کتاب‌های از قبیل حقوق حیوانات در فقه اسلامی می‌باشد. و تجربیاتی که ما حصل آن تحقیق و تفحص قریب به ده سال مطالعات حیوانی بر روی گونه‌های مختلف آزمایشگاهی آن بوده است و نتایج این تحقیقات در مقالات داخلی و خارجی منتشر شده است و شاهد نکته‌ها، شادیها و انس و الفت و مهربانی‌ها و غم و اندوه بوده‌ام.

نتایج:

به بعضی از یافته‌ها اشاره می‌شود 1- زیربنای حقوق حیوان: براساس معارف دینی و به صراحت قرآن کریم، در سوره نور آیه 41 «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ» قریب به همین مضمون در آیه 18 سوره حج و آیه 49 سوره نحل نیز ذکر شده است که حیوانات در برابر خداوند به خضوع برخاسته و بر آستان او سجده می‌کنند. و این امر زیربنای حقوق حیوانات را تشکیل می‌دهد. 2- حقوق حیوان در حفظ و نگهداری: در اسلام پیرامون حفظ و حراست از حیوانات احکام جامعی در رسیدگی غذایی به آنها و تهیه محل مناسب برای نگهداری و رعایت اصول بهداشتی ذکر شده که شیخ طوسی، علامه حلی در شرایع، شهید ثانی (ره) صاحب جواهر و فاضل هندی به آن اشاره نمودند.
وجوب رسیدگی به حیوان در آب و غذا در حقوق اسلامی رسیدگی به حیوان، بر مالک آن واجب بوده و مالک باید به قدر نیاز حیوان، آب و غذا در اختیار او قرار دهد. 3- حقوق حیوان در بهره‌برداری و استفاده بهینه. «اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَنْعامَ لِتَرْکَبُوا مِنْها وَ مِنْها
ص: 98
تَأْکُلُونَ» (غافر آیه/ 79)، خداوند کسی است که چهارپایان را برای شما آفرید تا بعضی را سوار شوید و از بعضی تغذیه کنید. سوره نحل به خلقت آنها برای استفاده انسان‌ها اشاره نموده ولی لزوم رعایت توان و طاقت حیوان- لزوم رعایت سلامت و بهداشت حیوان، تقدم سلامت حیوان بر بهره‌برداری- لزوم تهیه وسایل مورد نیاز حیوان 4- حقوق حیوان در جنایات و صدمات وارد بر آنها: رعایت هرچه بیشتر حال حیوانات و دفاع از گونه‌های مختلف آنها انسانها را از آزار و اذیت و کشتن حیوانات نهی فرموده است. از این روی در متون روایی و فقهی به قوانین متعددی درباره کشتن و شکار حیوان، آزار و اذیت حیوان، لعن و دشنام دادن به حیوان منع شده است و مستوجب عذاب الهی است.

بحث: زیربنای حقوق حیوان‌

اشاره

برای این قسمت چهار بخش می‌باشد:

بخش نخست: زیربنای حقوق حیوان در فقه اسلامی:

در فقه اسلامی، حیوانات نیز هرچند قوه ناطقه و عاقله انسانی را ندارند از درک و شعور بهره‌مند بوده و از احساسات و عواطف برخوردار هستند. به همین علت برای حیوانات حرمتی قائل شده که به دنبال خود، حقوقی برای حیوان و تکالیفی را برعهده صاحبان آنها در پی دارد. شیخ طوسی (ره) در مقام تعلیل برای وجوب نفقه حیوانات تصریح می‌کند: لان لها حرمه، زیرا حیوان از احترام و حرمت برخوردار است. همچنین علامه حلی (ره) در کتاب اجاره می‌گوید: لان للحیوان حرمة فی نفسه، زیرا حیوان به خودی خود و ذاتا از حرمت و احترام برخوردار است. معرفة ان لها خالقا و معرفة طلب الرزق و معرفة الذکر من الانثی و مخافة الموت [زمانی که خداوند حیوانات را آفرید]، درک و شعور انسانی را به آنها عطا ننمود ولی چهار خصلت را به آنها عنایت کرد: شناخت به اینکه برای آنها خالقی است، آگاهی نسبت به اینکه دنبال رزق و روزی برود، شناخت نر از ماده و ترس از مرگ در آیات متعددی از قرآن بر این مطلب تصریح شده است که به برخی اشاره می‌کنیم: خداوند می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللَّهُ
ص: 99
عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ» (نور آیه/ 41)، آیا ندیدی تمام آنان که در آسمانها و زمینند برای خدا تسبیح می‌کنند، همچنین پرندگان هنگامی که بر فراز آسمان بال گسترده‌اند؟! هریک از آنها نماز و تسبیح خود را می‌داند و خداوند به آنچه انجام می‌دهند داناست. قریب به همین مضمون در آیه 18 سوره حج و آیه 49 سوره نحل نیز ذکر شده است که حیوانات در برابر خداوند به خضوع برخاسته و بر آستان او سجده می‌کنند. در آیه 23- 26 سوره نمل گزارش هدهد از سرزمین سبا و انحراف آنها در پرستش خورشید و ترک خداپرستی ذکر شده است. مجموعه این آیات به خوبی بر این نوع از ادراک حیوانات دلالت دارد. این امر در روایات نیز ذکر شده است و اضافه شده که هریک از آن ها تسبیح ویژه‌ای دارد. عده‌ای از مفسرین، تسبیح حیوانات را تسبیح زبانی دانسته و به تبع قول به نطق حیوانات، تسبیح به زبان را برای آنها ممکن می‌دانند. درک نیکی و بدی و مسائل غیر مادی حیوانات به خوبی، از نوع رفتاری که با آنها می‌شود آگاهند و محبت و احترام و یا بدی و بدرفتاری را درک می‌کنند. و از خداوند درخواست می‌کنند که صاحبی درست‌رفتار، به او عطا کند و به قدر توان، از او کار بکشد و در رسیدگی به او کوتاهی نکند.

بخش دوم: حقوق حیوان در حفظ و نگهداری:

برخی از احکام و قوانین، از وظایف مالک حیوان و صاحب آن بوده و برخی دیگر، از وظایف عموم مردم می‌باشد و حتی به صراحت متون متعدد فقهی، مدعی العموم و حاکم شرع وظیفه رسیدگی و اقامه دعوی در جهت بهبود وضع حیوان را دارد. وجوب حقوق حیوان در امر تغذیه، واجب کفائی محل زندگی و تاکید بر بهداشت حیوان از نکات برجسته می‌باشد. که به نمونه‌های اشاره می‌شود. زمانی که انسان مالک حیوانی باشد نفقه حیوان بر او واجب است، خواه حیوان حلال گوشت باشد یا غیر آن و خواه پرنده باشد و یا غیر آن، زیرا حیوان برای خود دارای حرمت و احترام است». رسیدگی غذایی به حیوانی که مشرف به مرگ است نیز واجب می‌باشد و اگر در این وظیفه کوتاهی کند گناهکار است قریب همین مطالب را
ص: 100
مجموعه مقالات قرآن و طب ج‌3 150
فقهای دیگری همچون محقق حلی در شرایع و ابن سعید حلی و فخر المحققین و دیگران، چون صاحب جواهر ذکر می‌کند. در کتب فقهی، تهیه دارویی را که سلامت حیوان بر آن متوقف است را از موارد وجوب نفقه شمرده‌اند. نقل شده که فرمود: نظفوا مرابض الغنم و امسحوا رغامهن (برقی، محاسن، ج 2، ص 641) گردوخاک را از آنها پاک کنید و ظاهرشان را مرتب کنید.

بخش سوم: استفاده بهینه و بهره‌برداری انسانها:

اسلام در بهره‌برداری و استفاده از حیوان، احکامی مطابق با عدالت و به دور از افراط و تفریط وضع کرده است و با رعایت حق تقدم حیات بشری و قوام نظام اجتماعی، استفاده از حیوان را جایز می‌داند.
خداوند در سوره غافر می‌فرماید: اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَنْعامَ لِتَرْکَبُوا مِنْها وَ مِنْها تَأْکُلُونَ، خداوند کسی است که چهارپایان را برای شما آفرید تا بعضی را سوار شوید و از بعضی تغذیه کنید. همچنین در سوره نحل به خلقت آنها برای استفاده انسان‌ها اشاره نموده ولی رعایت کامل حقوق حیوان را لازم شمرده و بهره‌برداری بی‌حد و مرز را تجویز نمی‌کند.

بخش چهارم: حقوق حیوان در جنایات و صدمات وارد بر آنها:

همان گونه که در نظام حقوق اسلامی برای نگهداری و بهره‌برداری از حیوانات، قوانین حمایتی وضع شده است، خداوند متعال برای رعایت هرچه بیشتر حال حیوانات و دفاع از گونه‌های مختلف آنها انسانها را از آزار و اذیت و کشتن حیوانات نهی فرموده است. پیشنهادها: این تحقیق می‌تواند ارائه‌دهنده پیشنهاد اولیه قانون جامع حمایت از حیوانات در اسلام بوده و برای طرح در مجامع قانونی مفید باشد.
ص: 101

منابع‌

1- حقوق حیوانات در فقه اسلامی نویسنده: ابو القاسم مقیمی حاجی و فقه شیعه و حقوق حیوانات تالیف علی اکبر کلانتری ارسنجانی و ...
ص: 102

تحقیقات علمی در زمینه اخلاق در اسلام‌

اشاره

دکتر سید جواد مدنی «1»، دکتر سید عبد اللّه مدنی «2»

چکیده‌

اخلاق، علم چگونه زیستن است که بر مبنای قواعد آن، رفتار انسان برای نیل به کمال و سعادت، توجیه می‌گردد. صفات انسانی خود به دو گونه «محاسن اخلاق» و «مکارم اخلاق» تقسیم می‌شود. «مکارم اخلاق» یا «فضایل اخلاقی» صفاتی است که به انسان شخصیت عالی انسانی می‌بخشد و او را به مراتب رفیع کمال می‌رساند. در جهان‌بینی اسلامی خداوند از طرفی به بشر آزادی عطا کرده و او را مختار آفریده است و از طرف دیگر وجدان اخلاقی و عقل را در نهادش مستقر ساخته و با سرشتش آمیخته است تا با الهام و هدایت این راهنمای باطنی و استمداد از وحی الهی، آزادی خود را اندازه‌گیری کند و امیال غریزی و خواهش نفسانی خویش را در حدود مصلحت فردی و اجتماعی برآورده سازد.

روش بررسی:

به صورت مطالعه کتابخانه‌ای و توصیفی می‌باشد.

نتایج:

دانش اخلاق در میان مسلمین با رویکردهای متفاوتی روبرو بوده است که براساس آن می‌توان آثار اخلاقی موجود را در چهار عنوان اخلاق فلسفی (عقلی)، اخلاق عرفانی (سلوکی)، اخلاق نقلی (مأثور)، اخلاق تلفیقی طبقه‌بندی کرد. تفاوت این مکاتب در مبانی، غایات و روش است. ولی هدف غایی تمام مکاتب، همان کمال انسان است. هرچند منظور از کمال کمی متفاوت است.

بحث: [کاستی‌های مکاتب اخلاق اسلامی

مکاتب اخلاق اسلامی علی‌رغم تمام فواید و برتریها، کاستیهایی هم دارد از جمله:
پرداختن به جزئیات و عدم توجه به اصل علم و استخراج قواعد کلی برای اخلاق به‌عنوان یک
______________________________
(1). پزشک عمومی و پژوهشگر مرکز تحقیقات طب سنتی و مکمل دانشگاه علوم پزشکی مازندران. Email: Dr. S. A. Madani I gmail. com
(2). دانشیار و متخصص‌ENT و رئیس مرکز تحقیقات طب سنتی و مکمل دانشگاه علوم پزشکی مازندران.
ص: 103
علم، توجه کمتر به اخلاق خانوادگی و اخلاق حرفه‌ای و کاربردی، به‌هم‌آمیختگی اخلاق و تربیت و آداب، فقدان متدولوژی پژوهش در اخلاق دینی‌

واژه‌های کلیدی:

اخلاق، فلسفی، عرفانی، نقلی، تلفیقی، مکارم‌

مقدمه:

اخلاق جمع خلق است و خلق به‌معنای خوی، عادت، سیرت، و سجیّه استعمال می‌شود. خلق هیأت راسخه‌ای است در نفس، که مصدر افعال جمیله یا رذیله است، عقلا و شرعا. چنانکه خلق نیکو یا خلق ناپسند گویند. و علم اخلاق یکی از شعب حکمت عملی است و آن دانش بد و نیک خوییها و تدبیر انسان است برای نفس خود. اخلاق، علم چگونه زیستن است که بر مبنای قواعد آن، رفتار انسان برای نیل به کمال و سعادت، توجیه می‌گردد. و نیک و بد و خیر و شر و بایدها و نبایدها شناخته می‌شود. و وظایف فردی و اجتماعی انسان متعهد و مسؤول معرفی و افعالی که از روی اختیار و آزادی از آدمی صادر می‌گردد در این علم معین می‌شود.
غالبا مردم اصطلاح خوش اخلاق را در مورد کسی به کار می‌برند که آرام و کم‌حرف و متبسم باشد، کمتر عصبانی شود و ناراحتی‌ها را تحمل کند و مردم از دست و زبان او آسوده باشند. اخلاقی که عوام روی آن تکیه دارند با اخلاقی که فلاسفه و ادیان، مخصوصا اسلام در مورد آن بحث می‌کنند متفاوت است. انسان دارای دو نوع صفات است: صفات حیوانی که غرایز نامیده می‌شود و صفات انسانی. صفات انسانی خود به دو گونه «محاسن اخلاق» و «مکارم اخلاق» تقسیم می‌شود.
«محاسن اخلاق» صفاتی است که باوجود مخصوص بودن به انسان، انسانیّت به او نمی‌بخشد، این صفات شامل تمیز بودن، آراستگی، خوش‌رویی، رعایت ادب در برخورد با افراد و غیره است. که عموم مردم، امروزه مقید به رعایت آن می‌باشند. ممکن است فردی با وجود آنکه از محاسن اخلاق برخوردار است. خونخوار، خشن، ستمگر و ... باشد.
ص: 104
اما «مکارم اخلاق» یا «فضایل اخلاقی» صفاتی است که به انسان شخصیت عالی انسانی می‌بخشد و او را به مراتب رفیع کمال می‌رساند مثل نوعدوستی، میل به عدالت و انصاف، میل به تقوی و پاکی، تعالی‌خواهی، دفاع از مظلوم.
بشر امروز از نظر محاسن اخلاق خیلی پیشرفته است اما از نظر مکارم اخلاقی سیر نزولی پیموده است لذا آنچه را بشر امروز بیش از هر چیز بدان سخت نیاز دارد مکارم اخلاق است که تا مرحله‌ای ریشه فطری دارد. یعنی بدون تعلیم و تبلیغ هرکس ادراکی از نیکی و بدی دارد و این همان وجدان اخلاقی می‌باشد و چون اصول و قوانین آن از اعماق سرشت انسان می‌جوشد و با توجه به ثبوت فطرت و سرشت بشری، در طول اعصار و قرون تغییرپذیر نیست.
در جهان‌بینی اسلامی اصول اخلاقی منبعث از دستورالعمل‌های قرآن مجید و سنن نبی اکرم و ائمه هدی علیهم السّلام است. از دیدگاه اسلام انسان موجودی است دارای شعور و اختیار و صاحب اراده و نتیجتا در گرو اعمال خویش و مسؤول آنهاست و چون مخلوقی است، نیمه آسمانی و نیمه‌خاکی و آمیزه‌ای است از فرشته و شیطان، لذا قلمرو عزّت و ذلّت او از اعلی علیین است تا اسفل السافلین.
ملاک برتری انسان در اسلام، تقوی است: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ» چه به گفته امام علی (ع):
«التّقی رئیس الاخلاق» پرهیزکاری سر و رئیس سجایای اخلاقی است. معنی جامع تقوی، ضمیر بیدار به حق و نگهدارنده حریم است و اثر آن هماهنگی قوای نفسانی و ظهور فضایل خلقی مانند عدالت، عفت، شجاعت می‌باشد و حقیقت تقوی همه کمالات معنوی و فضایل را دربردارد. در آئین اسلام لازمه اصلاح اخلاقی و تصفیه روح، نفس‌کشی و چیرگی بر سرکشی غرایز و تمایلات شهوانی است و این امر از چنان اهمیتی برخوردار است که از نفس امّاره به‌عنوان «دشمن‌ترین دشمن انسان» یاد شده و مبارزه با آن به «جهاد اکبر» تعبیر گردیده است.
ص: 105
با سرکوبی نفس امّاره انسان از پابندیهای شهوات و اسارت شیطان می‌رهد و به سوی «اللّه» یا کمال مطلق اوج می‌گیرد و در این سیر معنوی است که با متخلق شدن به اخلاق اللّه؛ «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند.»
از دیدگاه اعتقادی اسلام، خداوند متعال، با ارسال رسل، که هدف اصلی از برانگیختگی شان، تتمیم مکارم اخلاق و هدایت انسان به روشنایی‌ها یا فضایل و مکارم بوده است، راه بهروزی و کمال را برای انسان مشخص فرموده است و با ختم نبوت، از طریق احکام قرآنی و شیوه زندگی پیامبر (ص) که خود اسوه‌ای است حسنه، با ارائه برنامه‌ای جامع و تعیین وظایف فردی و اجتماعی و قرار دادن دو حجت داخلی و خارجی (عقل و پیامبران) در اختیار انسان، حجت را بر او تمام کرده و در هرگونه بهانه و عذری را در کجروی و طفره رفتن به روی او بسته است. خداوند از طرفی به بشر آزادی عطا کرده و او را مختار آفریده است و از طرف دیگر وجدان اخلاقی و عقل را در نهادش مستقر ساخته و با سرشتش آمیخته است تا با الهام و هدایت این راهنمای باطنی و استمداد از وحی الهی، آزادی خود را اندازه‌گیری کند و امیال غریزی و خواهش نفسانی خویش را در حدود مصلحت فردی و اجتماعی برآورده سازد.
جهان‌بینی اسلام و اصولی که این مکتب در اخلاق و وظایف انسان ارائه کرده است به یک نتیجه منته است. این نتیجه واحد، پرورش انسان وظیفه‌شناس و وظیفه‌گذاری است که حرکت تکامل اخلاقی و تعالی روانی بشریت را در جهت پیدایش «انسان برین» تقویت و تسریع می‌کند. از میان تمام مذاهب تاریخ، اسلام: «این ویژگی را دارد که تنها به ترتیب رابطه انسان با خدا یا تزکیه نفس (چون مسیحیت و بودیسم) اختصار نمی‌کند و از جهان بینی فلسفی گرفته تا شیوه زندگی فردی، خود را به صورت یک مکتب جامع دارای ابعاد گوناگون اعلام می‌کند و چون برای انسان دوگانگی وجودی خاک- خدا، قائل است، قادر است برای زندگی انسانی، دوگانگی سود و ارزش یا اقتصاد، اخلاق را توجیه کند. و همچون مذاهب صوفیانه و مارکسیسم، هیچ‌یک را در برابر دیگری نفی ننماید.
ص: 106

روش بررسی:

روش بررسی به صورت مطالعه کتابخانه‌ای و توصیفی می‌باشد.
در این مقاله ابتدا به مطالعه و بررسی کتب مختلف اخلاق اسلامی پرداختیم. و سپس با معرفی و مقایسه مکاتب مختلف اخلاق اسلامی و بیان اصولشان و بررسی برتریها و نقصانهایی که هریک نسبت به دیگر مکاتب دارد. در قسمت بحث کاستیهایی که مکاتب اخلاق اسلامی در مقام علم دارند، بیان کردیم.

نتایج:

دانش اخلاق در میان مسلمین با رویکردهای متفاوتی روبرو بوده است. این اختلاف رویکردها به پیدایش دستگاه‌های اخلاقی چندی منته شده که براساس آن می‌توان آثار اخلاقی موجود را در نگاه نخست در چهار عنوان زیر طبقه‌بندی کرد:
اخلاق فلسفی (عقلی)، اخلاق عرفانی (سلوکی)، اخلاق نقلی (مأثور)، اخلاق تلفیقی
اخلاق فلسفی:
فلاسفه حکمت را به دو نوع نظری و عملی تقسیم کرده که اخلاق جزو حکمت عملی می‌باشد. حکما برآنند که خاستگاه‌های روحی و روحانی رفتارهای درست و نادرست دائمی یا اغلبی، هیأت و ملکاتی هستند که در شاکله شخصیت فرد استقرار می‌یابند از این ملکات با واژه «خلق» یاد می‌شود که خود بر دو قسمند: خلق نیک و خلق بد.
نفس آدمی دارای سه قوه متمایز شهویه، غضبیه و ناطقه است. و از آنجا که انسان موجودی است که وحدت حقیقی و غیر اعتباری دارد، عملکرد هریک از این قوای سه‌گانه بر تمام وجود انسان و نیز بر کارکرد سایر قوا تأثیر می‌گذارد، بسان یک شکل هندسی که با تغییر یکی از اضلاع آن، ناگزیر نسب و اندازه اضلاع دیگر هم تغییر خواهد کرد.
آدمی در برخورداری از قوه شهویه و قوه غضبیه با سایر حیوانات مشترک است پس آن دو نمی‌توانند ملاک انسانیت و تمایز انسان از سایرین باشند، ولی قوه ناطقه گوهری است که تنها بر تارک وی می‌درخشد. و تاج کرّمنایی است که فقط بر سر وی نهاده شده و آدمی از رهگذر بهره‌برداری اختیاری از ارشادهای این قوه، مسجود ملائک می‌گردد.
ص: 107
انسانیت انسان در آغاز بالفعل نیست و هویت ممتاز وی ناقص است و کمال وی در گروه فعلیت یافتن فصل ممیّز هویتش یعنی قوه عاقله قرار دارد. حکما شکوفایی خرد آدمی را فرایندی چندمرحله‌ای می‌دانند که چکیده آن از این قرار است: مرحله نخست: عقل هیولانی.
مرحله دوم: عقل بالملکه. مرحله سوم: عقل بالفعل. مرحله چهارم: عقل مستفاد.
در درون خود مکتب فلسفی چند گرایش متفاوت وجود دارد که بعضا با عناوین رویکرد جالینوسی، رویکرد افلاطونی، رویکرد فیثاغوری- هرمسی و رویکرد ارسطویی از آنها یاد می‌شود، هرچند در صحّت انتساب سه رویکرد نخست به حکمای یونان تا اندازه‌ای جای تردید است.
در مکتب اخلاقی فلسفی، کتب زیر قابل استناد می‌باشند:
الطب الروحانی (رازی)، فصول منتزعه (فارابی)، السعاده و الاسعاد فی سیره الانسانیه (عامری)، رسائل اخوان الصفا «رساله نهم»، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق (مسکویه)، تهذیب الاخلاق (ابن هیثم)، مدارج الکمال (افضل کاشانی)، اخلاق ناصری (خواجه نصیر طوسی)، لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق یا «اخلاق جلالی» (علامه دوانی)

اخلاق عرفانی:

عارف کسی است که ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و توجه به عالم قدس کرده تا نور حق بدان بتابد. سعی این افراد در تخلق به اخلاق الهی است. هدف این مکتب تربیت انسان کامل است که عصاره خلقت و جامع جمیع منشآت وجود و غایت آفرینش ماسوا است. ویژگی‌هایی دارد که عبارتند از:
1- شهود باطن هستی و درک حقیقت وحدت
2- گذار جان از عوالم ماده، مثال و عقل و بار یافتن به جوار قرب حق در نشأت لاهوت
3- مهرورزی انحصاری به خدای متعال
4- تخلق به اخلاق اللّه و اتّصاف به صفات حضرتش
5- خودگریزی و خودشکنی در حد تسلیم و فنای از ذات و صفات و افعال
ص: 108
از نگاه اهل تصوف گوهر وجود آدمی «دل» اوست همچنین نفس را مشتمل بر چند لایه و رتبه می‌دانند که در طول یکدیگر و برهم مترتب می‌شوند. بر باور آنها نفس انسان دارای سه عنصر اولیه است؛ نفس حیوانی، اثر روحانی و سرّ الهی و هریک از این سه، دارای سه رویکرد است: الف) به تدبیر ما دون خویش؛ ب) به عین ذات خویش؛ ج) به کسب فیض از ما فوق خویش.
بدین شکل نفس دارای نه موقف می‌شود. افزون بر اینها، نفس دارای یک مرتبه جامع است که مرتبه «احدیت» نام دارد. بنابراین نفس دارای ده ساحت وجودی عمودی یا مراتب دهگانه صعودی است که هرکدام نیز ده مقام دارد. برخی عرفا این ده مرتبه را این‌چنین نامگذاری کرده‌اند: غیب الجن (بدایات)، غیب النفس (ابواب)، نفس لوّامه (معاملات)، نفس مطمئنّه (اخلاق)، غیب القلب (اصول)، غیب العقل (اودیه)، مقام سرّ (احوال)، غیب الروح (ولایات)، مقام خفیّ (حقایق)، غیب الغیوب (نهایات).
عرفا در مسأله شناخت به روش شهود قلبی تأکید می‌کنند زیرا از نظر آنها راه‌های حسی و عقلی برای کسب شناخت ناکافی‌اند بنابراین حجت عرفانی به استدلال و یا تبیین عقلی استوار نیست.
کتبی که در مکتب عرفانی قابل استناد می‌باشند عبارتند از:
اللّمع فی التصوف (سرّاج طوسی)، قوت القلوب فی معامله المحبوب (ابو طالب مکی)، سه رساله از ابو عبد الرحمن سلمی، الاشارات و التنبیهات «نمط 9، مقامات العارفین» (ابن سینا)، رساله قشیریه (قشیری نیشابوری)، منازل السّائرین (خواجه عبد اللّه)، اوصاف الاشراف (خواجه نصیر)، مصباح الانس بین المعقول و المشهود «فصل 5 مقدمه» (فناری)، رساله سیروسلوک (بحر العلوم)، بحر المعارف (عبد الصمد همدانی)، تحفه الاخوان فی خصائص الفتیان (عبد الرزاق کاشانی)

اخلاق نقلی:

طرفداران این مکتب معتقد به وابستگی اخلاق به وحی هستند به‌طوری‌که از نظر آنها تنها مهمترین منبع اخلاق، وحی است و توجیه گزاره‌های اخلاقی از طرق دیگر (مانند
ص: 109
استدلال عقلی یا کشف و شهود عرفانی) میسّر یا دست‌کم کافی نیست. مکتب اخلاق نقلی یا نظام اخلاق وحیانی آن هنگام تحقق می‌یابد که مبانی، غایات و قواعد کلی اخلاق فقط با استناد به منابع اولیه دین، آیات و روایات، استخراج شود و سپس با ارجاع آن مبانی و این قواعد و با روش معهود بررسی نقلی رفع تعارض شده و دستورالعمل مشخصی برای حل موارد تزاحم و ارزش داوری میان گزاره‌های اخلاقی ارائه شود. که اکثر این آثار واجد چنین شرایطی نیستند و تنها در جایگاه یک تصنیف حدیثی قرار دارند. بهترین شاهد برای چنین ادعایی وجود روایات مکرر، متعارض یا متداخل ذیل یک سرفصل است. بنابراین نویسندگان این آثار درصدد تألیف کتاب حدیث بوده‌اند نه کتاب اخلاق و به قالب کار بیشتر از بیان محتوا نظر داشته‌اند.
کتب این مکتب دارای ویژگی‌های زیر است:
1- حجم این آثار از آثار مشابه در سایر مکتب‌ها نوعا بیشتر است
2- غالبا سازمان منظم و ترتیب قابل دفاعی در این آثار مشاهده نمی‌شود هرچند کتابهای شجره المعارف و تصنیف غرر الحکم نسبت به کتب روایی سازماندهی بهتری دارند.
3- به جهت تنوع مخاطبان، روایات ذیل یک موضوع در سطوح معرفتی مختلف گردآوری شده و یکنواخت نیست.
4- در این آثار، اخلاق اسلامی با آداب اسلامی درآمیخته است.
5- از نظر جذابیت بیان و ادبیات، برای عده‌ای متشرعه به لحاظ گرایش‌های معرفت شناختی بیشترین جذابیت و تأثیر را دارند ولی عموما شاید جذابیت کتاب‌های تلفیقی یا عرفانی را نداشته باشند.
6- به لحاظ گستره موضوعات و عناوین اخلاقی شاید بتوان گفت این کتاب‌ها در اخلاق خانواده و اجتماع در مقایسه با کتاب‌های مکتب عرفانی و در اخلاق بندگی و اجتماعی در مقایسه با کتاب‌های مکتب فلسفی موضوعات و عناوین بیشتری را پوشش داده‌اند. ولی در مقایسه با کتب تلفیقی، از طرفی بعضی از عناوین اخلاق فردی، اجتماعی و
ص: 110
خانواده در کتاب‌های روایی نیامده و از طرف دیگر، بعضی از عناوین مورد اهتمام روایات در مکتب اخلاق تلفیقی ذکر نشده است.
7- محدثان شیعی در نگارش موسوعه‌های روایی آن سهم بیشتری برای عناوین اخلاقی در نظر گرفته‌اند این در حالی است که آثار مستقل اخلاق روایی در میان اهل سنت مبسوط تر و جامع‌تر می‌نماید.
کتبی که در مکتب اخلاق نقلی قابل دسترسی هستند عبارتند از:
اصول کافی (کلینی) و بحار الانوار (علامه مجلسی) از شیعیان، شعب الایمان (بیهقی نیشابوری) و شجره المعارف و الاحوال و صالح الاقوال و الاعمال (عزّ بن عبد السّلام) از اهل سنت و چند کتاب دیگر.

اخلاقی تلفیقی:

پاره‌ای از مؤلفان اخلاق اسلامی تلاش کرده‌اند از ظرفیت‌های ممتاز هر سه مکتب فلسفی عرفانی و نقلی در آثار خود بهره گیرند و ترکیب و تلفیقی از قابلیت‌های این سه پدید آورند. بنابراین هر اثری که مشتمل بر ترکیبی از ویژگی‌های مکاتب مختلف باشد اثری تلفیقی به‌شمار می‌رود.
این ویژگی باعث شده در برخی، غلظت عناصر فلسفی، در بعضی غلظت عناصر عرفانی و در پاره‌ای دیگر غلظت عناصر وحیانی و نقلی بیشتر باشد مهمترین ویژگی که باعث شده از این‌گونه کتاب‌ها، تلفیقی یاد شود. تلفیق در روش استناد و نیز روش ارائه آموزه‌ها است.
تاکنون بیشتر به شاخص‌های تلفیق حداکثری اشاره شد اکنون شایسته است به اختصار دو مرتبه حداقلی و حداکثری از تلفیق را در مقایسه با یکدیگر معرفی کنیم:
الف) مرتبه اول جمع نقاط قوت مکاتب فلسفی و عرفانی موجود، به همراه داده‌های نقلی است؛ در این مدل از عقل در غالب دستگاه تعیین یافته فلسفی بهره می‌بریم که اصول، قواعد و گزاره‌های عقلی خاصی مبتنی بر مبانی فلسفی ارسطویی، افلاطونی، سینوی، اشراقی یا صدرایی تولید می‌کند. از ظرفیت راه دل و شهود دینی نیز در غالب نظام تعریف
ص: 111
شده در منازل السائرین خواجه عبد اللّه یا مبانی هستی‌شناسی عرفانی ابن عربی استفاده می‌شود.
ب) مرتبه دوم: از آنجا که هر تفکر عقلانی به‌معنای تفکر فلسفی نیست، یک نوع تلفیق حداقلی می‌توان تصور کرد که عبارت از جمع کردن تحلیل‌های عقلی و داده‌های نقلی است، در این اطلاق، فرد از سویی ارزش معرفتی وحی و ضرورت استناد و تعبد به آن را می‌پذیرد و از سوی دیگر بر پایه عقل مال‌اندیش بسیطی که به لحاظ فلسفی تعین نیافته است به تحلیل داده‌های نقلی می‌نشیند و خروجی آن را با معلومات حاصل از انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و جامعه‌شناسی خود پیوند می‌دهد. در این تلفیق نوع دوم، مراد از عقل همان خرد اصولی در برخورد اجتهادی با نص است که در مقابل آن می‌توان به نوعی اخباری‌گری اخلاقی اشاره کرد که در نظام اخلاق اسلامی برای عقل هیچ جایگاهی قائل نیست بنابراین تلفیق حداکثری معمولا بر سه پایه عقل فلسفی، شهود عرفانی و نقل استوار است و تلفیق نوع دوم غالبا دارای دو پایه تحلیل عقلی و داده‌های نقلی است.
از کتب این مکتب می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
الرعایه لحقوق اللّه (محاسبی)، ادب الدنیا و الدین (ماوردی)، الذریعه الی مکارم الشریعه (راغب اصفهانی)، احیاء علوم الدین (محمد غزالی)، الحقایق فی محاسن الاخلاق (فیض کاشانی)، جامع السعادات (نراقی)، الاخلاق (سید عبد اللّه شبّر)

بحث [مقایسه مکاتب مختلف اخلاق اسلامی در مقایسه مکاتب فلسفی و عرفانی :

مقایسه مکاتب مختلف اخلاق اسلامی در مقایسه مکاتب فلسفی و عرفانی، عمده‌ترین تفاوتها، تفاوت در مبانی، غایات و روش است که آنها را تفاوتهای گوهرین می‌نامیم. البته وجوه تمایز دیگری ناظر به جنبه‌های اثباتی و نحوه ارائه اثر تحت عنوان تفاوتهای عرضی نیز وجود دارند.
از نظر مبانی معرفت‌شناختی، نظام اخلاق فلسفی عقل محور است و انسان را همه اندیشه می‌داند و معرفت عقلانی را اوج معرفت انسانی می‌شمارد اما اخلاق عرفانی شهودگر است و عارف، معرفت شهودی و قلبی را کمال معرفت می‌شناسد. همچنین در مبانی انسان
ص: 112
شناختی، عارف بخش گوهرین وجود انسان را «دل» می‌شمارد، برخلاف فیلسوف که گوهر وجود انسان را عقل می‌داند. همچنین عرفا به وجود مراتب طولی برای ساحت وجود و حقیقت آدمی قائل‌اند و ده مرتبه برای نفس برمی‌شمارند درحالی‌که فلاسفه نفس را دارای سه قوه در عرض هم می‌دانند.
اختلاف نگاه عارف و حکیم در غایات موجب شده که توجه مکتب اخلاق فلسفی به فضیلت «حکمت» بیش از فضایل عفت، شجاعت و عدالت باشد. و در مجموع عنایت نظام فلسفی به حوزه اخلاق فردی نسبت به اخلاق اجتماعی بیشتر شود، عناوین اخلاق خانوادگی و اخلاق بندگی در بخش اخلاق کتب فلسفی کمتر به چشم می‌خورد، همچنان‌که حجم عمده‌ای از کتب سیروسلوک عرفانی به اخلاق بندگی و فردی اختصاص دارد و کمتر صحبت از اخلاق خانوادگی و اخلاق اجتماعی است.
اخلاق عرفانی بیش از اخلاق فلسفی مورد استقبال توده مردم قرار گرفته که از جمله علل آن می‌توان به شیرینی و جذابیت سخن عارفان و استفاده عرفا از هنر و شعر و ادبیات در بیان مفاهیم خود اشاره کرد.
این مقایسه درباره اخلاق نقلی و تلفیقی و نسبت آنها با رویکردهای فلسفی و عرفانی از چنین ضرورتی برخوردار نیست زیرا اخلاق نقلی، فاقد شاخصه‌های یک مکتب اخلاقی و فاقد قابلیت مطالعه تطبیقی است. در مورد اخلاق تلفیقی نیز مقایسه، محملی ندارد. چراکه هویت ترکیبی این مکتب وام‌دار عناصر هریک از رویکردهای فلسفی، عرفانی و نقلی است.
اشاره به این نکته نیز ضروری است که آثار اخلاقی موجود در هر چهار مکتب فلسفی، عرفانی، نقلی و تلفیقی دارای کاستی‌های عمومی زیر نیز می‌باشند:
1- مبانی و روش تحقیق دانش اخلاق، به مثابه یک علم دینی تبیین نشده و تمایز آن از اخلاق سکولار به خوبی روشن نیست. (فقدان متدولوژی پژوهش در اخلاق دینی)
2- تاریخ علم اخلاق و فلسفه علم اخلاق در آنها به چشم نمی‌خورد.
3- اخلاق و تربیت و در مواردی آداب، به هم آمیخته و مرزهای روشنی ندارد.
ص: 113
4- کمترین توجهات در حوزه اخلاق خانوادگی اعمال شده است.
5- بحث‌ها نوعا جزئی‌نگر بوده و کمتر به تأسیس اصل و استخراج قواعد کلی عنایت شده است.
6- مبانی و مبادی علم اخلاق (مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و کلامی) تحلیل موضوع و محمول گزاره‌های اخلاقی و مباحث فلسفه اخلاق جز اندکی در آثار فلسفی، دیده نمی‌شود.
7- بسیاری از مباحث دانش فلسفه اخلاق از جمله مبحث مهم حسن و قبح در آثار اسلامی در لابلای مباحث علم اصول فقه قابل جستجو است.
8- اخلاق حرفه‌ای و اخلاق کاربردی جز در یکی دو مورد مانند اخلاق دانشوری و اخلاق حکمرانی، تدوین نشده است.
9- آثار اخلاقی موجود از جهت تحلیل‌های نفسی- روانشناختی کم‌برگ‌وبار به نظر می‌رسد گرچه یک آغاز قوی بر این رویکرد توسط محاسبی (م. 241 ق.) در اثر ماندگارش الرعایه لحقوق اللّه دیده می‌شود ولی در امتداد آن حرکت قابل ذکری به چشم نمی‌خورد.

منابع‌

1- رزمجو، حسین، شعر کهن فارسی در ترازوی نقد اخلاق اسلامی، ج 1، آستان قدس رضوی، مشهد، 1369
2- احمدپور، مهدی، کتاب شناخت اخلاق اسلامی: گزارش تحلیلی میراث مکاتب اخلاق اسلامی، پدیدآورندگان مهدی احمدپور ... [و دیگران ، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1385
3- ابن سینا، حسین، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، بوستان کتاب قم، قم، 1381
4- بیرشک، احمد، خلاصه زندگینامه علمی دانشمندان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1374
ص: 114
5- رازی، ابو بکر محمد زکریا، الطب الروحانی، به اهتمام مهدی محقق، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، دانشگاه مک‌گیل، تهران، 1378
6- مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1372
7- شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1365
8- صفا، ذبیح اللّه، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1336
9- سجادی، سید ضیاء الدین، مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف، انتشارات سمت، تهران، 1372
10- طوسی، نصیر الدین، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح و مقدمه مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، 1356
ص: 115